Category: اجتماعی

بیگانگان حق دارند بگویند خلیج ع.ربی وقتی ما چنین هستیم .این است دایره عوام زدگی عوام و روشنفکر در جامعه ما .

etlaee aroosi 29 shahrivar-92 (1)

کارت عروسی را فردی نوشته است که گویا مهندس است و طلبه هم هست برای اینکه این طلبه ثابت کند که درس خوان است و عربی را بخوبی یاد گرفته  تلاش کرده است که   دانش عربی خود را در نوشتن کارت عروسی به رخ بکشد  اما این آقا بنظر می رسد  دایره عربی دانستنش فراتر از الفیه ابن مالک نیست . بطوریکه  اگر می دانست که آقایان به عربی می شود رجال و بانوان می شود نساء و خیابان میشود شارع   حتما این ها را هم بجای خیابان – آقایان و بانوان بکار می برد تا متن کامل تر شود.

اگر به تاریخ زبان فارسی نگاه کنید عموم کلمات عربی را همین گونه آدم ها ی بی سواد وارد زبان عربی کرده اند تا برای خود اعتبار  و وجهه کسب کنند  در مورد زبان های بیگانه انگلیسی  و اروپایی هم همین مورد صادق است  اینها عقده خود نمایی دارند وگرنه علمای بزرگ دینی و متخصصان  در زبان عربی اگر دقت کرده باشید می بینید که بندرت در سخنرانی های خود القاظ قلمبه و سلمبه عربی  دور از فهم مخاطب  بکار می برند . و اگر واژگان عربی بکار می برند واژگانی است که قابل فهم است و جزو زبان فارسی است. همینطور است استادان زبان های خارجی .

 اما یک دانش آموز مبتدی در  زبان ،  فورا می خواهد خودنمایی کند و اولین واژه هایی را که یاد می گیرد بدرون جامعه می آورد تا خودنمایی کند . استاد دکتر شیخ الاسلامی نقل می کرد می گفت وقتی ۴ یا ۵ ماه از طلبگی ما گذشت   یکی از همکلاسی ها ۱۰ صفحه اول الفیه ابن مالک را یاد گرفته بود به هرکه می رسید شروع می کرد به عربی گفتن و کیف حالکم ، اهلا و سهلا  و می گفت من نمی دانم اینهمه علم چگونه در مغز من جای گرفته است! پدر این شیخ غلامرضا هم باور کرده بود که پسرش عربی کامل است و همه جا پخش کرده بود که شیخ  غلامرضا  الحمدالله عربی را کامل است و بزودی می فرستمش نجف! برای درس خارج!

 یکی از  جاهای خودنمایی و پز دادن کلمات قلمبه و سلمبه ، محضر های اسناد  رسمی و وکلای  حقوقی است بجای تمام کلماتی که آنها در کار خود بکار می برند واژه در زبان فارسی هست اما اگر آنها کلمات فارسی عامیانه را بکار برند مخاطب آنها امر را بر بی سوادی وکیل خواهد گذاشت و هرچه الفاظ  غلط و غلوط عربی  بیشتر بگوید موکل او آنرا تعبیر به باسوادی  بیشتر خواهد کرد  یک پزشک و یک مهندس هم در رشته کاری اش همین گرفتاری و عقده حفارتی را دارد.

یک روحانی اگر در بالای منبر نیمی از سخنانش عربی نباشد  حتما  شنوندگان و مخاطبان او را بی سواد خواهند دانست پس هرچه  بیشتر کلماتی را بگوید که مخاطب معنی آن را نمی فهمد  با سواد تر قلمداد خواهد شد. این است دایره عوام زدگی  عوام و روشنفکر در جامعه ما . یک دور باطل 

حکایت این کارت دعوت ها هم  همان است اینگونه کارت دعوت ها در گذشته به فراوانی وجود داشته اما در سالهای اخیر بندرت وجود دارد.  اما اخیرا مد شده است چرا نمی دانم . 

 فدراسیون بین‌المللی فوتبال ،  خلیج فارس را برگرداند و آن را سر جایش گذاشت.

به گزارش  «صوت منامه»، «حسین البلوشی» کارشناس فوتبال کویتی از شیخ «سلمان بن ابراهیم» رئیس کنفدراسیون آسیا و روسای اتحادیه‌های فوتبال کشورهای حاشیه خلیج فارس خواست در اعتراض به حذف واژه جعلی «خلیج ع ر ب ی» از سایت فدراسیون جهانی فوتبال به «سپ پلاتر» رئیس فدراسیون جهانی فوتبال شکایت کنند. 

پیشتر پایگاه اطلاع رسانی فیفا در صفحه مربوط به اتحادیه‌های فوتبال کشورهای عربی حاشیه خلیج فارس واژه لیگ‌ عربی را از صفحه خود حذف کرده بود و واژه خلیج فارس را جایگزین آن کرده بود.

اتحادیه‌های فوتبال کشورهای عربی (عربستان، کویت، قطر، بحرین و امارات) پیش از این تلاش می‌کردند که مسابقات جام خلیج عربی را در فهرست مسابقات رسمی فیفا ثبت کنند.

البلوشی همچنین ابراز امیدواری کرد که پایگاه فیفا اطلاعات خود را در این زمینه تصحیح کند زیرا میلیون‌ها علاقه مند فوتبال کشورهای عربی اخبار فوتبال کشور خود را از طریق این پایگاه پیگیری می‌کنند.

فیفا

خلیج فارس فیفا

 

 

 

فیفا امارات

 

در زیر نقشه‌های کشورهای حوزه خلیج فارس که در سایت فیفا درج شده با نام خلیج فارس در حاشیه آن به چشم می‌خورد.

* نقشه کویت:

 

*‌نقشه قطر:

 

 

* نقشه امارات:

 

* اطلاعات جغرافیایی کشور امارت:

در قسمت دریاها و اقیانوس‌های همسایه نام خلیج فارس به چشم می‌خورد.

 

Shimla In5Jul2013  (108)

 

آماده شدن برای قانون مسئولیت اجتماعی شرکت ها

866361_orig

کشور هندوستان با تصویب قانون مسئولیت اجتماعی شرکتی در ردیف اولین کشورهایی در دنیا قرار گرفت که برای ترویج کسب وکار مسئولانه دارای یک قانون الزام آور می باشد. بر اساس این قانون شرکت های سهامی عام و حاضر در بازار بورس هندوستان موظفند ۲ درصد از سود خالص سالیانه خود را به امور مسئولیت اجتماعی شرکتی اختصاص دهند .

در این قانون جدید ۵ تغییر بنیادین در نظام بنگاه داری شرکت های بورسی هند وجود دارد: اختصاص ۲ درصد سود سالیانه به مسئولیت اجتماعی شرکتی و اختصاص حداقل یک کرسی به زنان در هیات مدیره، مسئولیت های بیشتر برای حسابرسان رسمی که نمی توانند حسابرس رسمی یا بازرس قانونی بیشتر از ۲۲ شرکت باشند و هر سال باید در مجمع انتخاب گردند و پیش بینی مجازات حبس برای حسابرسان، حداقل یک سوم اعضای هیات مدیره باید اعضای مستقل هیات مدیره باشند، و در نهایت قوانین ادغام و ترکیب که مقام ناظر می تواند محدودیت برای تعداد شرکت های زیر مجموعه قایل شود. این قوانین شفافیت و پاسخگوییهیات مدیره را افزایش داده و از حقوق سهامداران اقلیت ها در شرکت محافظت می کند.

بر اساس قانون مسئولیت اجتماعی شرکت ها که بخشی از قانون تجارت هند می باشد شرکت های بورسی موظفند که همراه با اظهارنامه های (مالی) که در جلسه مجمع عمومی پیش روی شرکت قرار داده می شود، یک گزارش از سوی هیات مدیره نیز ضمیمه کنند که جزئیات خط مشی تدوین و اجرا شده از سوی شرکت در مورد طرح های مسئولیت اجتماعی شرکتی اتخاذ شده در طول سال را تبیین نماید. بر اساس این قانون شرکت های بورسی می بایست کمیته مسئولیت شرکتی را در ساختار خود و مستقیما زیر نظر یکی از اعضای هیات مدیره پیش بینی نمایند. همچنین بر طبق آن هر شرکتی که در طول هر سال مالی از ارزش خالص ۵میلیارد روپیه هند یا بیشتر برخوردار بوده یا گردش مالی آن ۱۰ میلیارد روپیه هند یا بیشتر بوده و یا سود خالص آن ۵۰ میلیونروپیه هند یا بیشتر بوده باشد، را شامل می شود.

ترکیب کمیته مسئولیت اجتماعی شرکتی بدین ترتیب است که این کمیته از ۳ عضو هیات مدیره یا بیشتر تشکیل می شودکه حداقل یکی از آنها باید عضو مستقل باشد. نقش کمیته مسئولیت اجتماعی شرکتی هم تدوین خط مشی مسئولیت اجتماعی شرکتی و پیشنهاد آن به هیات مدیره، اعلام میزان هزینه های متحمل شده و نظارت گه گاه بر خط مشی است. نقش هیات مدیره تایید خط مشی پیشنهادی از سوی کمیته مسئولیت اجتماعی، افشای مضامین خط مشی در گزارش خود و تارنمای شرکت می باشد.

همچنین هیات مدیره وظیفه دارد مطمئن شود که شرکت اقدامات لازم را در راستای خط مشی مسئولیت اجتماعی انجام داده و در هر سال مالی حداقل مبلغ مورد اشاره در قانون (حداقل ۲ درصد از متوسط سود خالص شرکت طی سه سال مالی پیشین) را هزینه می کند.

همچنین مطابق با قانون، شرکت برای هزینه بودجه مسئولیت اجتماعی شرکتی باید به مناطق محلی و پیرامون خود اولویت دهد.مهمترین مضامین و فعالیت هایی که باید در خط مشی مسئولیت اجتماعی شرکت گنجانده شوند جزو موارد زیر هستند:

۱- ریشه کنی فقر و گرسنگی

۲- ارتقای آموزش و پرورش

۳- ارتقای برابری جنسیتی و توانمندسازی زنان

۴- کاهش مرگ ومیر کودکان و بهبود سلامت مادران

۵- مبارزه با ویروس ایدز، سندروم نقص ایمنی اکتسابی، مالاریا و سایر بیماری ها

۶- اطمینان از پایداری زیست محیطی

۷- رشد مهارت های حرفهای برای کاریابی

۸- پروژه های کسب وکار اجتماعی

۹- کمک به صندوق اعانه نخست وزیری یا هر صندوق دیگری که از سوی دولت مرکزی یا ایالتی برایتوسعه اجتماعی اقتصادی بر پا شده باشد و کمک و اعانه برای رفاه طوایف، قبایل، سایر اقشار ضعیف، اقلیت ها و زنان

۱۰- هر فعالیت دیگری که ممکن است توصیه شود

شرکت باید در صورت سود و زیان میزان هزینه های صرف شده در فعالیت های مسئولیت اجتماعی خود را افشاء نماید. همچنین اگر شرکت مبلغ مورد اشاره برای مسئولیت اجتماعی را هزینه نکند، باید دلایل عدم هزینه مبلغ مورد نظر را در گزارش اجباری ذکر نماید.

شرکت هایی که از گردش مالی/ارزش خالص/سود خالص ذکر شده در بالا برخوردار هستند، لازم است یک کمیته و خط مشی مسئولیت اجتماعی شرکتی اجباری تشکیل دهند. هیات مدیره شرکت باید مطمئن شود که ۲ درصد از سود ناخالص شرکت برای این منظور هزینه می شود. چنین شرکت هایی باید در مورد عملکردهای مسئولانه خود نیز گزارش اجباری ارسال نمایند. در صورتیکه شرکت این هزینه ها را صرف نکند می تواند دلایل آن را در گزارش مورد اشاره در بالا ذکر نماید. اما از آنجاکه این گزارش در دسترس عموم قرار خواهد گرفت، شرکت ها پیوسته از سوی سهامداران مختلف تحت بررسی و نظارت خواهند بود و باید به این کارتن دهند. آنها نمی توانند از این امر قصور کنند و این باعث می شود مسئولیت اجتماعی شرکتی تا حد زیادی اجباری شود.

ترکیب کمیته مسئولیت اجتماعی شرکتی مستلزم وجود یک عضو مستقل در هیات مدیره می باشد. وجود عضو مستقل تحت قانون تجارت تنها برای شرکت های بورسی الزامی است. بنابراین، این الزامات مطمئنا برای شرکت های بورسی که معیار گردش مالی/ارزش خالص/درآمد خالص را دارا هستند اجباری است، اما در مورد شرکت های دیگر لازم است شفافسازی شود.

بنابر شاخص CSR 10 هند در سال ۲۰۱۲ ده شرکت برتری که توان بالقوه خوبی در هزینه کردن برای مسئولیت اجتماعی ،دارند در حال حاضر کمتر از آنچه باید هزینه می کنند. هزینه برای مسئولیت اجتماعی شرکتی دشوار به نظر میرسد اما شرکت ها باید زیرساختهای خود را تقویت نمایند. آنها مجبورند در زمینه مسئولیت اجتماعی فعالیت کرده و در فعالیت های خود به جنبه های از پیش تعیین شده زیر دقت کنند:

أ. تشکیل یک تیم مسئولیت اجتماعی شرکتی و تدوین برنامه ظرفیتسازی برای به روز نگاه داشتن افراد.

ب. تشکیل یک کمیته مسئولیت اجتماعی شرکتی در هیات مدیره (اگر از قبل وجود ندارد) و درگیر ساختن اعضای مستقلهیات مدیره که از تجربه در زمینه استراتژیک و توسعه برخوردارند.

ج. تدوین/اصلاح خط مشی مسئولیت اجتماعی شرکتی. سازمان های بخش عمومی مرکزی تلاش های خود در زمینهمسئولیت اجتماعی شرکتی و پایداری را یکی کردهاند. این می تواند سرلوحه کار قرار گیرد تا نتایج هماهنگی حاصل شود.

د. تقویت زیرساختهای مسئولیت اجتماعی شرکتی، یعنی کارمندان، مشاوران و رایزنانی که بتوانند در امر تدوین استراتژی، برنامه ریزی، نظارت، ارزیابی و اجرا مثمرثمر باشند. بهتر است کار نظارت و ارزیابی اثرات توسط متخصصان مستقل انجام گیرد تا حسن بیطرفی حفظ گردد.

ه. ایجاد شبکه ای از سازمان های غیرانتقاعی برای استفاده از دانش و ظرفیت های آنان.

و. انتخاب چند پروژه معدود، ولی با تلاش همه جانبه و بلندمدت برای حمایت از آن، به نحوی که آثار اجتماعی آن مشهود بوده و بتوان گزارش مستندی از آن ارائه داد.

سازمان های مردم نهاد چه کاری باید انجام دهند؟

سازمان های مردم نهاد نیز اگر میخواهند از بودجه ها و منابع برای اثرگذاری بیشتر استفاده کنند باید کارهایی را انجام دهند. برخی گامهای اولیه عبارتند از:

أ. تشکیل زیرساخت آماده مسئولیت اجتماعی شرکتی، یعنی کارمندان، مشاوران و رایزنانی که بتوانند به اجرای برنامه ها درمدیریت پروژه کمک کرده و مراحل، آثار مورد انتظار، شاخص ها، بازه زمانی، افراد مسئول و غیره را بسنجند. سازمان های مردم نهاد نباید منتظر باشند تا بودجه مسئولیت اجتماعی شرکتی به دستشان برسد، بلکه باید خود برای جذب آن تلاش کنند.

ب. ظرفیت سازی برای کارمندان فعلی در جذب و به کارگیری بودجه های مسئولیت اجتماعی شرکتی. اکنون زمان آن رسیده است که ظرفیت کارمندان در شراکت نسبت به گذشته فرق کند. کارمندان باید بیشتر فرآیندمحور و استراتژیک عمل کنند. از آنجاکه مسئولیت اجتماعی شرکتی در سطح هیات مدیره در دستور کار قرار می گیرد، لازم است در زمینه هایی نظیر ارتباطات، تفکر استراتژیک و چانه زنی (نه لزوما برای موارد مالی) برای آنها ظرفیت سازی شود.

ج. تهیه محصولاتی که آثار اجتماعی آنها تنها به فعالیت ها، تصاویر، داستان ها و مانند آن محدود نشود. این محصولات باید باخط مشی مسئولیت اجتماعی شرکتی شرکاء در یک راستا بوده و در ضمن قابل اندازه گیری و درجه بندی باشند.

د. در گزارش دهی و منابع ارتباطی سرمایه گذاری کنید. سازمان های مردم نهاد اغلب فعالیت های بسیار سودمندی دارند، امادر زمینه مسئولیت اجتماعی شرکتی که در شرایط جدید به همان اندازه اهمیت دارد خوب عمل نمی کنند.

ه. سرمایه گذاری در مدیریت مناسب برنامه ها، حسابداری و نظام های گزارش دهی، از آنجاکه شفافیت بیشتر از طرف”شرکت اهدا کننده” موجب خواهد شد تقاضا برای شفافیت از سوی سازمان های مردم نهاد نیز افزایش یابد.

منبع : تاجران

نشانه‌شناسیsemiology، Semiotics و یا Semeiotics ا

نشانه‌شناسی   semiology، همچنین Semiotics و یا Semeiotics از ریشهٔ فارسی «سیمیا» یا «سیما» در فارسی نوین  و یا  از واژهٔ یونانی σημείον (سِمِئیون) به معنی نشانه)  گرفته شده و بطور کلی  به مطالعه نشانه‌ها و نمادها  و یا بررسی عمیق نمادها و واژگان است. در زبان شناسی  بررسی عمیق واژه  و بررسی  معانی غیر ظاهر کلمه  را نشانه شناسی گویند. بررسی ظاهر و باطن واژگان  که در تفسیر قران و کتب مقدس و در عرفان و تصوف کارایی دارد در همین چهارچوب است. اصولا  زبان شناسی و نشانه شناسی اگرچه از قدیم وجود داشته اما بصورت علمی سابقه کمتر از ۲۰۰ سال دارد. نشانه و نماد شناسی انواع مختلفی دارد در ادبیات – در شعر – نشانه شناسی تصویری – در موسیقی – علوم کامپیوتری و ریاضی و … کاربرد دارد.  بطور کلی تصاویر  و واژگان علاوه بر آنچه معنی ظاهری است معنی باطنی هم دارند که شناخت معنی باطنی آنها کار نشانه شناسی است.

مثلا در راهنمایی و رانندگی  تابلو با تصویر!  به معنی  هشدار و خطر است.   علامت  M   بر روی  غذا  به معنی  نوع غذای جهانی رستوران مک دونالد  است در عرقان واژه شراب و معشوق  معنایی غیر از معنی عامیانه دارد و نشانه  ایمان است.

نشانه شناسی علمی است که به بررسی انواع نشانه ها، عوامل حاضر در فرایند تولید و مبادله و تعبیر آنها،و نیز قواعد حاکم بر نشانه ها می پردازد. این رشته با سخنرانی‌های زبانشناس سوئیسی فردینان دو سوسور در دانشگاه ژنو آغاز گشت. تنها پس از مرگ او بود که به کوشش شاگردانش اندیشه‌های او در کتابی با نام دروس زبانشناسی عمومی  درسال ۱۹۱۶ به چاپ رسید. او با رد انگاره ی سنتی که رابطهٔ میان واژه و شئ را یک رابطه حقیقی می‌دانست (به رساله کراتیلوس افلاطون رجوع کنید) برای نخستین بار به دلخواه بودن آن اشاره کرد. او هر پیوند ذاتی میان واژه و شئ و همچنین واژه و مفهوم را نادرست خواند و این پیوند را زادهٔ یک همگرایی و همرایی اجتماعی دانست.

او در “درس زبانشناسی عمومی” در توضیح نشانه‌شناسی می‌گوید: می‌توان علمی را تصور کرد که به مطالعه زندگی نشانه‌ها در یک جامعه بپردازد. این علم بخشی از روان‌شناسی اجتماعی و در نتیجه روان‌شناسی عمومی خواهد بود. نشانه‌شناسی معلوم می‌کند که نشانه‌ها از چه تشکیل شده‌اند و چه قوانینی بر آن‌ها حکم فرماست.

او جستار خود را اینگونه می‌آغازد: در همهٔ دانش‌ها شئ مقدم‌ترین بخش یک پژوهش است در حالیکه در زبانشناسی هنگامی که به سراغ واژه می‌رویم متوجه می‌شویم که برای بررسی آن واژه نخست نیاز به شناختن دیدگاهمان داریم آیا ما واژه را از دید معنایی بررسی می‌کنیم یا ریشه یابی یا تاریخی یا جزاینها. پس استواری‌ای که دانش باید به دنبال بیاورد در گام نخست به خطر می‌افتد. پس سوسور به دنبال ساختاری استوار به ساختار زبان می‌رسد آنچه بنیاد نشانه‌شناسی را خواهد ساخت.

 

برای نخستین بار جان لاک اصطلاح «نشانه‌شناخت»  را در سال ۱۶۹۰ در نوشتار خود با نام “رساله‌ای در زمینه قدرت درک انسان”  به کار برد. در دیدگاه لاک دانایی به سه دسته زیر تقسیم می‌شود:

فیزیک: “دانش شئ ها، آنگونه که هستند، با ساختار و ویژگیها و کارکرد آنها…”

ورزیدن: ” توانایی بکارگیری درست نیروها و کارآمدی‌های خود…”

نشانه‌شناخت: “انگارهٔ نشانه ها؛ که بیشتر واژه‌ها هستند، و نام درخور آن منطق است: روندی که در آن طبیعت نشانه‌ها یی که مغز آدمی در جریان فهم چیزها یا رسانیدن آگاهی به دیگران به کار می‌برد، سنجیده می‌شود.”

چارلز سندرز پرس پدر فلسفهٔ عملی و منطق‌دان برجسته آمریکایی، که از اندیشه‌های جان لاک بسیار اثر پذیرفته است، نشانه‌شناسی را شاخه‌ای از منطق می‌داند که در آن دانش نشانه‌ها بررسی می‌شود. از دید او نشانه‌شناسی روندی است که در آن ارتباطی به‌وسیلهٔ نشانه‌ها بر قرار می‌شود. او نشانه را هر چیزی می‌داند که برای کسی (گزارشگر) به گونه‌ای (در زمینه‌ای) چیز دیگری (موضوع) را به یاد آورد. به بیان ساده پرس پیوند میان ذهن آدمی و جهان خارج، یا فرایند دانستن را از سه راه می‌داند، یکم شمایلی، دوم نمایهای، و سوم نمادین.

فردیناند سوسور هم‌زمان با پرس در آمریکا، روش نشانه‌شناسی خود را در کشور سوئیس مطرح می‌کند. او اندیشه‌ای را پایه نهاد که در آن نشانه از دوگانهٔ نشانگر و نشانداده ساخته می‌شود.(دوگانه‌ای که در آینده مورد نقد پساساختارگرایان و ساختارشکنانی چون دریدا قرار گرفت.)

چارلز و. موریس بازشناختی از “شالوده‌های انگارهٔ نشانه ها” (۱۹۳۸) بدست آورد. او نشانه‌شناسی را به سه جنبهٔ نحوی، معنایی و عملی بخش می‌کند.

اومبرتو اکو (-۱۹۳۲) متفکر ایتالیایی که با کتاب “انگارهٔ نشانه‌شناسی” خوانندگان بسیاری را با این دانش آشنا ساخت. او به روش پرس گرایش داشت. یکی از رمان‌هایش به نام نام گل سرخ کنایه گونه‌ای پرمعنی در بارهٔ نشانه‌شناسی است.

آلگرداس گریماس روشی ساختارمند از نشانه‌شناسی را گسترش داد به نام نشانه‌شناسی زایا(مولد).او کوشید تا تمرکز را از نشانه به معنا بگرداند.

جی فارستر بر روی روشی کار می‌کرد که، برای بررسی سامانه‌های پیچیده‌ای که در ریشه یابی ناهنجاری‌های ذهنی فرد که او را در برقراری ارتباط در گروه با سختی روبرو می‌کرد، کاربرد داشت. برای نمونه او در نوشتهٔ خود به نام “رفتار ضد-شهودی نظام‌های اجتماعی” (۴) اشتباه‌هایی که در برقراری ارتباط در دسته‌های انسانی پدید می‌آیند را گزارش می‌دهد.

توماس آ. سبیوک (-۱۹۲۰) نشانه‌شناس پرکار و برجستهٔ آمریکایی است. او قلمرو نشانه‌شناسی را به نشانه‌ها و سامانه‌های نابشری نیز گستراند. برخی مطلب‌ها را پایه نهاد که امروزه به نام “فلسفه ذهن” شناخته می‌شوند و اصطلاح نشانه‌شناسی جانوری را آفرید. نشانه‌شناسی جانوری به بررسی ارتباطات و علائم ارتباطی میان جانوران می‌پردازد.

 از دانشهایی که با نشانه‌شناسی در ارتباط هستند زبانشناسی، فلسفه، جامعه شناسی، روانشناسی و زیبایی‌شناسی را می‌توان نام برد

آیا مردم ایران شاد نیستند؟

چرا مردم ایران شاد نیستند؟

جوان ایرانی کسی است که ساعتها در خیابانها به بطالت می گذراند ساعتها در کنار نیمکتهای پارک قدم می زند ولی وقتی نوبت  صندلی اتوبوس و مترو می شود برای نشستن روی آن جمعیت را هل می دهد- دعوا راه می اندازد و اگر موفق به نشستن روی صندلی شود احساس پیروزی و غرور می کند.

جوان ایرانی کسی است که در خیابانها به ناموس مردم متلک و حرفهای زشت می زند ولی اگر کسی به خواهر و مادرخودش همان حرفها را بزند چاقو می کشد عربده کشی می کند و ممکن است قتل راه بیندازد.

جوان ایرانی افسرده است.

 “گزارش سال ۲۰۱۳ درباره شادمانی در جهان“، گزارش تحقیقی جامعی است که توسط مؤسساتی در آمریکا، کانادا و انگلستان درباره توزیع حس شادمانی در کشورهای مختلف تهیه شده است.

غمگینی 2

این گزارش برپایه نظرسنجی‌هایی با شرکت ده‌ها هزارتن از شهروندان ۱۵۶ کشورجهان تنظیم شده است. حاصل این تحقیقات نشان می‌دهد که خوش‌بین‌ترین و امیدوار‌ترین مردم در کشورهای اسکاندیناوی و اروپای غربی زندگی می‌کنند که عبارتند از دانمارک، نروژ، سوئیس، هلند، سوئد و کانادا. این کشور‌ها به ترتیب شاد‌ترین مردمان را درخود جای داده‌اند.

ایران در این نظرسنجی در میان ۱۵۶ کشور در ردیف ۱۱۵ قرار دارد. کشورهایی مانند جیبوتی در دریای عمان با رتبه ۱۱۴، بنگلادش با ۱۰۸، عراق با ۱۰۵، سومالی با ۱۰۱، موزامبیک با ۹۴، زامبیا با ۹۱، پاکستان با ۸۱، ترکیه با ۷۷ و بالاخره ترکمنستان با رتبه پنجاه و نهم در رده‌های بالا‌تر و شادتر از ایران قرار دارند.

ایران در این نظرسنجی در میان ۱۵۶ کشور در ردیف ۱۱۵ قرار دارد. کشورهایی مانند جیبوتی در دریای عمان با رتبه ۱۱۴، بنگلادش با ۱۰۸، عراق با ۱۰۵، سومالی با ۱۰۱، موزامبیک با ۹۴، زامبیا با ۹۱، پاکستان با ۸۱، ترکیه با ۷۷ و بالاخره ترکمنستان با رتبه پنجاه و نهم در رده‌های بالا‌تر و شادتر از ایران قرار دارند.

به انگیزه بازتاب خبر این نظرسنجی، از جمله در رسانه‌های داخل کشور (به عنوان نمونه در سایت انتخاب)، به میان مردم رفتیم، به صورت اتفاقی با افرادی صحبت کردیم و از شادمانی یا غم‌زدگی‌شان پرسیدیم.

گشت ارشاد

میترا ۲۶ ساله و فارغ‌التحصیل رشته مدیریت از دانشگاه آزاد است. او در حال حاضر شغلی ندارد. او به دنبال خرید یک مانتو در یک مرکز خرید واقع در میدان ونک شهر تهران هم‌صحبت این گزارش شده است.

او می‌گوید: «ما هم در ایران شادی می‌کنیم، ولی خوب در کل شاد نیستیم. هیچ چیزی در ایران سر جای خودش نیست. پلیس مدام به مردم گیر می‌دهد و اجازه نمی‌دهد راحت باشند. فکر کردید من چرا دنبال مانتو هستم؟ دنبال یک مانتوی بلند و خوشگل هستم برای گشت ارشاد. مانتوی بلند زیاد است، ولی شبیه خمره است. مانتویی که هم برای گشت ارشاد خوب باشد و هم خوشگل باشد سخت گیر می‌آید. من به آقای روحانی رای دادم. وقتی آقای روحانی رئیس‌جمهوری شد همه خوشحال شدیم. با خودمان گفتیم راحت می‌شویم و گشت ارشاد کمتر می‌شود. سه هفته است بدتر شده است. امیدوارم آقای روحانی یک کاری بکنند. فکر کنم از لج اینکه آقای روحانی رئیس جمهور شده است گشت ارشاد را بیشتر کرده‌اند.»

میترا ادامه می‌دهد: «… همین دیگر. گشت ارشاد هست، بیکاری و گرانی. از همه مهم‌تر اینکه آزادی نیست. یک دختر جوان مثل من دوست دارد رنگ‌های روشن و شاد و لباس‌های شیک بپوشد. در کشورهای دیگر _ عربستان و افغانستان و اینها نه ولی بقیه کشورها_ پلیس به لباس پوشیدن مردم کاری ندارد. دلیل اصلی اینکه زن‌ها و دخترها در ایران شاد نیستند گشت ارشاد است.»

سینما و تلویزیونpersian gulf lake tehran

محسن ۴۲ ساله و کارگر یک شرکت توزیعی است. او می‌گوید: «شاد هستیم یا نیستیم باید ببینی از چه کسی می‌پرسی؟

اقتصاد، زیربناست

علی ۵۵ ساله و مدیر یک کارگاه قطعه سازی است. او می‌گوید: «… آن زمان در دانشکده یادم هست گروه‌ها که فعال بودند می‌گفتند اقتصاد زیربنای همه مسائل است. آن زمان علاقه‌ای نداشتم. حالا که آمده‌ام توی کار، ازدواج کردم و بالاخره داخل اجتماع، می‌بینم این یکی حرف‌شان درست بود. همه مسائل امروزه با پول حل می‌شود. مسافرت، غذای خوب، لباس خوب، ماشین خوب، دانشگاه خوب، خانه خوب، تربیت بچه، آینده بچه و… اگر پول نباشد نمی‌شود. یک پدر یا مادر چه وقت خوشحال است؟ وقتی می‌بیند بچه‌هایش، ثمره زندگی‌اش موفق می‌شوند، درس می‌خوانند، زندگی تشکیل می‌دهند. جشن می‌گیرند. در مجلس عروسی می‌زنند و می‌رقصند، شاد می‌شوند. عروسی پول می‌خواهد، مسافرت بنزین آزاد می‌خواهد. راحتی خانواده اگر درآمد مرد خانواده خوب نباشد فراهم نمی‌شود. شما هر کاری بخواهی انجام بدهی باید اسکناس خرج کنی. چون مردم پول ندارند، نمی‌توانند خوشی کنند.»

تا سالیانی نه چندان دور «جوان بودن» از نظر فرهنگ حاکم بر جامعه معادل «جاهلیت»، «شر»، «خطر»، «گناه» و غیره بود. این فرهنگ در سالیان اخیر بسیار تعدیل شده است، اما همچنان به صورت پر رنگ وجود دارد. اکنون مانند گذشته از این گناه و خطر به صورت علنی صحبت نمی‌شود اما «ترس» از آن همچنان در بین پدران و مادران وجود دارد و اعتقاد به این «گناه» در افراد مسن پابرجا است.

علی ادامه می‌دهد: «از وقتی دلار گران شده و همه چیز به خاطر تحریم‌ها به هم ریخته، من شنبه و جمعه‌‌ام یکی است. زن و بچه‌ام بیشتر وقت‌‌ها بدون من مهمانی می‌روند. چاره‌ای نیست. وسعم نمی‌رسد مثل سابق خرید کنم، خرید جزئی می‌کنم برای همین قیمت مواد اولیه بالاتر از عمده است. حساب و کتابم به هم نمی‌خورد. زیاد بخریم، محموله از کمرگ آزاد می‌شود و رقیب من با چک می‌خرد. دستش برای فروش باز می‌شود و مشتری مرا می‌گیرد. اگر جزئی خرید کنیم به صرفه نیست. تحریم‌‌ها کسب و کار همه را خراب کرده است. این امورات به هم زنجیر است. رونق تولید از بین برود، حقوق کارگر عقب می‌افتد. مردم خرید نکنند سرمایه‌ها می‌خوابد….فشار عصبی کسب و کار به خانواده منتقل می‌شود هر کاری بکنیم.»

جشن‌های ملی

ذبیح الله ۷۱ ساله و راننده بازنشسته شرکت نفت است. او می‌گوید: «قدیم خوشی بیشتر بود. مثل الآن دارو و مریضخانه نبود، اما چون دل مردم خوش بود، مریضی کمتر بود. از بابابزرگت یا بابای خودت بپرس، غذای مردم ساده و سالم بود، هوا تمیز بود. مردم سخت کار می‌کردند، اما مریضی نصف حالا بود. حتی کمتر. قدیم اگر کسی مریض می‌شد از بین می‌رفت، الآن دکتر‌ها مریض را تا جایی که بشود نگه‌ می‌دارند، اما چه فایده؟

من بیرون که می‌آیم چشم‌های شروع می‌کند به سوزش. دل خوش توی تن سالم است. آدم وقتی دندانش درد می‌کند نمی‌تواند بخندد. بچه باشد گریه می‌کند، بزرگ باشد به روی خودش نمی‌آورد ولی غذاب می‌کشد. اعصاب ملت در آسایش نیست. ترافیک و سر و صدا امان مردم را می‌برد. شب برمی‌گردند خانه صدای بوق توی سرشان است، به زن خودش اوقات تلخی می‌کند. بچه‌اش را می‌زند…»

ذبیح‌الله ادامه می‌دهد:«قدیم رفت و آمد مردم زیادتر بود. می‌رفتند شب‌نشینی. عدس پلویی، خورشی، چیزی می‌خوردند و خوش بودند دور هم. شب چله بود. عید بود. حالا رفت و آمد قطع شده. مردم هم آبروداری می‌کنند البته. یارو حساب می‌کند اگر بخواهد برود خانه هرکس، با این خرج‌ها و گرانی فشار می‌آید. نمی‌رود مهمانی که از آن طرف کسی نیاید خانه‌اش. رفت و آمد مردم قطع شده. امسال آجیل گران شد، رسم و رسوم به هم ریخت. سال جدید مردم به جای خوشی، دلواپس رخت و لباس نو هستند. بچه حالی‌اش نمی‌شود نداشتن را؛ باید بخری. بچه دلش خوش است عیدی می‌گیرد. الآن که دیگر صد تومان، هزار تومان و ده هزار تومان پول به حساب نمی‌آید….این رسم و رسوم کمرنگ شده، دل مردم دیگر خوش نیست.»

 امنیت و عدم اعتماد مردم به یکدیگر

پدرام ۳۷ ساله و مسئول خرید یک شرکت خصوصی است. او می‌گوید: «اگر بخواهم موردی را بگویم که کلیشه نباشه فکر می‌کنم امنیت هست. وقتی شما برای تفریح بیرون می‌روی باید مطمئن باشی از نظر اموال و مزاحمت شخصی مشکل نداشته باشی. یک بخش بر می‌گرده به فرهنگ. فرض کنید توی صف بلیت مترو یک نفر جلوی صف بدون نوبت بلیت بگیرد یا هنوز مسافرها پیاده نشده یک سری افراد هجوم می‌آورند داخل. این بی‌فرهنگی است. مشکل خود ما مردم است. امنیت روانی و اعصاب مردم با همین کارهای به ظاهر کوچک از بین می‌رود و کل روز خراب می‌شود.

یک بخش دست دولت است. فرض کنید یک نفر مزاحم شما یا خانواده بشود. اگر پلیس سرعت عمل داشته باشد این مسائل به وجود نمی‌آید، ولی شما وقتی به پلیس زنگ بزنید ۴۵ دقیقه دیگر می‌آید که درگیری تمام شده. مردم در پیک‌نیک یا مسافرت یک گوشه دل‌شان دلشوره دارند که مبادا مشکل به وجود بیاد. این چیزها اجازه نمی‌دهد مردم شاد باشند. یکی و دوتا هم نیست.»

نسل جوان ایران «لذت جنسی را با ترس و دلهره کسب می‌کند»، 

 پدرام ادامه می‌دهد: «یک بخش مشکلات هم فرهنگی است و هم مربوط به قانون و دولت است. طبق قانون ساختمان‌های جدید باید به تعداد واحدها در پیلوت یا زیرزمین پارکینگ داشته باشند. چون نظارت وجود ندارد بساز و بفروش‌ها در شهرداری با رشوه و پارتی پارکینگ درست نمی‌کنند و آن را هم به صورت واحد می‌فروشند. در کوچه ما با اینکه مرکز شهر هست، هر شب به خاطر جای پارک بین همسایه‌‌ها درگیری است. من به همین خاطر قصد دارم آپارتمانم را بفروشم و اعصاب خودم را نجات بدهم. بعضی شب‌‌ها با اینکه مشکل پارک نیست، ولی به خاطر شب‌های قبلی بگو مگو ادامه دارد. شهرداری که درست نمی‌شود و رشوه و پارتی همیشه هست. تفریح مردم هم درگیر شدن با یکدیگر است. اوایل که به اینجا آمده بودم و خبر نداشتم، دوستم برای مهمانی آمده بود. جای شما خالی کباب خوردیم و تخته بازی کردیم. خیلی خوش گذشت. آخر شب کل خوشی مهمانی از بین رفت. همسایه هر چهار چرخ ماشین را پنچر کرده بود. با پلیس تماس گرفتیم ولی چون دیر آمدند اوضاع به نحوی بود که درگیری پیش آمد. شکایت کردیم. تا روز دادگاه همسایه‌ای که این کار را کرده بود برای ما کری می‌خواند. وقتی محکوم شد از همان جلوی اتاق قاضی شروع کرد به التماس کردن. به او گفتم آدم بی‌انصاف اولاً کوچه یک محل عمومی است و ملک شخصی شما نیست، بعد اینکه خیلی کار سختی بود زنگ خانه را می‌زدی و می‌گفتی که ماشین را برداریم؟… به دلیل مدیریت بد، بی‌قانونی و نبودن امنیت، مردم نمی‌توانند درست فکر کنند. اولین راه حلی که در مقابل مشکلات به ذهنشان می‌رسد این است که به همدیگر آسیب بزنند… ما یک جامعه طبیعی و شاد نداریم.»

حکومت دینی

مطابق آمارهای رسمی جامعه ایران میانگین سنی پایینی دارد و بخش بزرگی از آن را جوانان تشکیل می‌دهند.

صرف نظر از مواردی که جوانان موتور محرکه جامعه برای کسب شادی هستند از نظر کمی نیز جوانان تعیین‌کننده اصلی موضوع این گزارش هستند. متاسفانه به دلیل مستمر بودن تنگناهای حکومتی و دینی در عمر جمهوری اسلامی در پیوند با جوانان، صحبت کردن از موانع متعددی که سر راه شادی آنان وجود دارد تبدیل به یک کلیشه شده است.

تا سالیانی نه چندان دور «جوان بودن» از نظر فرهنگ حاکم بر جامعه معادل «جاهلیت»، «شر»، «خطر»، «گناه» و غیره بود. این فرهنگ در سالیان اخیر بسیار تعدیل شده است، اما همچنان به صورت پر رنگ وجود دارد. اکنون مانند گذشته از این گناه و خطر به صورت علنی صحبت نمی‌شود اما «ترس» از آن همچنان در بین پدران و مادران وجود دارد و اعتقاد به این «گناه» در افراد مسن پابرجا است.

بیان دیدگاه و زاویه دید نظام جمهوری اسلامی درباره جوانان، تکرار مکررات است. کیارش خیلی خلاصه و ساده این دیدگاه را اینگونه خلاصه می‌کند: «از نظر آن‌ها ما یک مشت عامل تهاجم فرهنگی هستیم که باید با چک و لگد و باتوم به راه راست هدایت شویم. مو بلند کردن، بلند خندیدن، فشن کردن، با دختر حرف زدن، آب بازی کردن، ساب بستن روی ماشین، مهمانی گرفتن و خلاصه همه چیز قدغن. آره دیگه شد شعر. آبی دریا قدغن، گلایه کردن هم قدغن، عطر خوش زن قدغن، با هم تنها قدغن. شب با موبایل حرف زدن قدغن، سرکوچه وایسادن قدغن. میرحسین موسوی قدغن، مجردی از ایست بازرسی رد شدن قدغن…»

شاد نبودن نسل جوان ایران محدود به این مشکلات نیست. جوانان ایران در اثر فروپاشی نظام اقتصادی ایران به دلیل مواضع غیر عقلانی مسئولان حاکم و تحریم‌های اقتصادی امید چندانی برای یافتن شغل مناسب و تشکیل زندگی مورد نظر خود ندارند. مرجان می‌گوید:«سال ۹۱ برای من زندگی مستقل تبدیل به رویا شد. پدرم می‌گوید اگر می‌خواهد مستقل شوی باید خودت خرج خودت را در بیاوری.»

نسل جوان ایران «لذت جنسی را با ترس و دلهره کسب می‌کند»، «همیشه در معرض اتهام است»، «مسائلی که از طریق دسترسی به اینترنت و ماهواره از آنها مطلع شده است و به آنها علاقه‌مند شده است را می‌خواهد بدون آگاهی و بستر لازم در جامعه به دست بیاورد… شکست می‌خورد و افسرده می‌شود»، «رویاهای این نسل را کوچک و بی ارزش کرده‌‌اند، هرچه آرزوهای نسل جوان یک جامعه بزرگتر و فراگیرتر باشد امکان اینکه آن جامعه شاد باشد بیشتر است» و… اینها عباراتی تمام نشدنی از میان گفته‌‌های مردمی است که می‌خواهند درباره شادی صحبت کنند اما متاسفانه حتی جمع‌بندی سرفصل‌های مسائل مرتبط با موضوعی شادی در جامعه ایران نیز در یک گزارش قابل جمع‌بندی نیست به همین خاطر ادامه این گزارش در قسمت دیگری منتشر خواهد شد.

معناشناسی و نشانه شناسی در در قرآن کریم

persian font

 

 

معناشناسی «تدبّر» در قرآن کریم[۱]

دکترهادی رهنما

 

 

چکیده:

مفهوم تدبّر در قرآن کریم عمدتاً به معنای تأمّل در معانی کلام الله دانسته شده است، حال آنکه از بیان قرآن کریم تصویری دیگر از این مفهوم به دست می‌آید. تدبّر فعالیتی ادراکی است، رسیدن از یک دال به مدلولی. دالِّ تدبّر خود قرآن کریم به عنوان مجموعه وحی و مدلولِ آن متکلّم و منبع قرآن یعنی خداوند است. تدبّر در واقع سیر صعودی انسان در پی‌جویی آیات و نشانه‌های الهی برای رسیدن به خداوند است. مخاطب تدبّر در قرآن کریم عمدتاً منافقان هستند که در انتساب قرآن به خداوند تردید دارند و از این رو توبیخ شده‌اند که چرا در قرآن تدبّر نمی‌کنند تا مگر ببینند و ایمان بیاورند که این کلام از آن خداوند است. مفهوم «تدبّر» در قرآن کریم با مفهوم تذکّر نیز مرتبط است. هم متدبّر و هم متذکّر در نشانه‌های خداوند حضور یگانه او را می‌جویند.

 کلیدواژه‌ها: تدبّر، قرآن، خدا، پیامبر، انسان، قلب، تذکّر، منافقان.

 مقدمه: چرا ‌«معناشناسی «تدبّر» در قرآن کریم»؟

مخاطب این اثر لابد از خود می‌پرسد که مگر معنای تدبّر معلوم نیست که معناشناسی آن ضرورت یافته است؟ آیا بهتر نبود به جای معناشناسی به شرایط، زمینه‌ها، چگونگی و آسیب‌شناسی تدبّر در قرآن پرداخته می‌شد؟

نگارنده معتقد است که اتفاقاً معنای تدبّر در قرآن کریم بر خلاف آنچه فکر می‌کنیم روشن و شفاف نیست، یا بهتر بگوییم ما تصور روشن و یکدستی از تدبّر نداریم. به نمونه‌های زیر بنگرید:

۱) مفسران غالباً از آیات مرتبط با تدبّر برای مستند ساختن اصل معناداری و تفسیرپذیری ظواهر آیات استفاده کرده‌اند (برای نمونه نکـ: طبرسی، ۳/۱۲۵، ۹/۱۵۸؛ قرطبی، ۵/۲۹۰)، همین طور برای دعوت و ترغیب به رابطه ادراکی با قرآن کریم.

۲) مجلسی در بحار الانوار در ذیل کتاب القرآن بابی آورده است با عنوان «فضل التدبّر فی القرآن» و در آن دو بیان یکی از منیه المرید و دیگری از اسرار الصلوه به دست داده است که در آنها به مضمون چند روایت اشاره شده است. مضامین این روایات و اینکه چه ارتباطی با عنوان باب (فضیلت تدبّر در قرآن) دارند، جالب توجه است: (۱) روایتی مرفوع با این مضمون که منظور از حکمت (در آیه «یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً») معرفت به قرآن است، به ناسخ و منسوخش، به محکم و متشابهش و …؛ (۲) روایت نبوی «أَعْرِبُوا الْقُرْآنَ وَ الْتَمِسُوا غَرَائِبَهُ»؛ (۳) مضمونی درباره سنت آموزش قرآن پیامبر اکرم (ص) به اصحاب (اینکه اصحاب ۱۰ آیه از پیامبر (ص) می‌گرفتند و تا به آن آیات علم نمی‌یافتند و عمل نمی‌کردند به سراغ ۱۰ آیه دیگر نمی‌رفتند)؛ (۴) نظری از ابن عباس که شخصی که قرآن را می‌خواند اما تفسیر آن را نمی‌داند مانند اعرابی‌ای است که به سرعت شعر می‌خواند (← مضامین به نقل از منیه المرید)؛ (۵) روایتی که نقل شده از اعرابی‌ای که به نزد پیامبر (ص) آمد تا قرآن را فرابگیرد. آیات «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّهٍ شَرًّا یَرَهُ» را که دریافت کرد گفت مرا بس است و رفت، و پیامبر فرمود: فقیه رفت؛ و (۶) نهایتاً روایتی از امام صادق (ع): «لَقَدْ تَجَلَّی اللَّهُ لِخَلْقِهِ فِی کَلَامِهِ وَ لَکِنَّهُمْ لَا یُبْصِرُونَ» (خداوند در کلامش برای مردم تجلی کرده است اما ایشان نمی‌بینند) (۸۹/۱۰۶-۱۰۷).

۳) علامه طباطبایی تدبّر را کنار هم گذاردن آیات، عرضه بعضی از آیات بر بعضی دیگر و به طور خلاصه تفسیر قرآن به قرآن می داند (نکـ: ۵/۱۹).

۴) علی صفایی حائری آورده است: «… و باز از این سو می‌بینیم که تدبّرها و برداشتهای آزاد چه بلبشویی آفریده و چه ابتذالهایی بار آورده است. و می‌بینیم که تدبّرها باری نمی‌آورند و بهره‌ای نمی‌دهند، نوری و شوری نمی‌بخشند؛ نوری که تمام راه را روشن کند و شوری که تمام راه را بگیرد» (ص ۱۸).

آیا براستی می‌توان پذیرفت که تدبّر در ذهن همه این افراد یک معنا دارد و ایشان برداشت یکسانی از این واژه دارند؟ آیا این تصور قابل دفاع است که ما بر سر معنای «تدبّر» مسأله و مشکلی نداریم و باید به مسائل دیگر پرداخت؟ مسلماً نه. به این نمونه‌ها هنوز هم می‌توان افزود و افزود جایگاه قرآن در این میانه کجاست؟ «تدبّر» در خود قرآن کریم چه معنایی دارد؟

تحقیق حاضر کوششی در جهت نشان دادن پاره‌ای از دانسته‌ها و ندانسته‌های ما درباره موضوع «تدبّر» است. کوشیده‌ایم با تحلیل متون لغت و تفاسیر، دانسته‌ها و برداشتهایمان درباره تدبّر را دسته‌بندی کنیم و سپس با تحلیلهای معناشناختی آیات مرتبط با تدبّر در قرآن کریم، آن برداشتهای پیشین را سنجیده و به شناختی دقیقتر درباره «تدبّر» دست یابیم.

 

۱٫ معنای «تدبّر» در متون تفسیری

۱٫۱٫ تدبّر در قرآن به معنای تفکّر در پیامهای کلی قرآن

در نگاه و برداشت غالب مفسران، تدبّر در قرآن عبارتست از تفکّر در پیامهای کلی و جهت‌گیریهای قرآن (اعم از اوامر و نواهی مربوط به اخلاق و احکام، مواعظ و عبرتها و …)؛ اما بعضاً تفکّر در جنبه‌های زبانی و ادبی قرآن (جنبه‌های فصاحت و بلاغت) نیز مورد توجه قرار گرفته است.

برای نمونه طبرسی در تفسیر نساء/۸۲ (أَ فَلا یَتدبّرونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً) سه قول را درباره تدبّر در قرآن بیان کرده است: «تفکّر در ۱) عدم خلل و تناقض در قرآن، ۲) هماهنگی در معنا و سازگاری در احکام قرآن و اینکه هر قسمت از قرآن قسمت دیگر را تأیید می‌کند و حسن عبارات قرآن، ۳) اینکه قرآن چگونه انواع احکام (اعم از اوامر و نواهی)، اخبار صدق، دعوت به مکارم اخلاق و خیر و زهد را همراه با فصاحت در لفظ، استواری در نظم و درستی معنا در یک جا جمع کرده است». اعتقاد خود طبرسی این است که ارجح، دلالت تدبّر بر همه این وجوه است (۳/۱۲۵). بیان طبرسی جامع اقوال و آراء است، اما در بیان مفسران دیگر نیز تدبّر غالباً همان تفکّر در پیامهای کلی قرآن معنا شده است. مثلاً طبری در تفسیر آیه نساء/۸۲ قول دوم در بیان طبرسی را برگزیده (۵/۱۱۴، نیز نکـ: ۲۶/۳۶)، و در تفسیر ص/۲۹ (کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ) تدبّر در قرآن را تفکّر در «حجتهای الهی و تشریعهای او در قرآن» دانسته است (۲۳/۹۸، نیز نکـ: ۲۶/۳۶). زمخشری (۴/۳۲۶) و ابو حیّان (۸/۸۲) نیز در تفسیر محمد/۲۴ (أفَلا یَتدبّرونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها) از تفکّر در «مواعظ و زواجر الهی» سخن گفته‌‌اند.

برای پی‌جویی این برداشت در میان مفسران معاصر باید از عبده و ابن عاشور نام برد. عبده در تفسیر نساء/۸۲، با این استدلال که تدبّر در قرآن از مقوله تدبّر در «کلام» است، متعلَّق تدبّر را غایتها و مقاصدی دانسته است که کلام به جهت آنها صادر شده است. در نظر او غایات و مقاصد قرآن چیزی نیست جز جنبه‌های هدایتی و دعوت قرآن کریم به حق و خیر و راهبری انسان بسوی صلاح در دنیا و فلاح و رستگاری در عقبی. عبده تصریح کرده است که این تحلیل محصول فکر و تأمّل شخصی اوست و او در این باره از کلام هیچ یک از مفسران استفاده نکرده است. او همچنین افزوده است که توضیح درباره مسأله فصاحت و بلاغت و سازگاری در اسلوب بیانی قرآن را به کلام مفسران واگذارده و از باب نمونه نظر طبری را در تفسیر نساء/۸۲ آورده است (رشید رضا، ۵/۲۸۷-۲۹۰).

ابن عاشور، اما، با رویکردی تحلیلی‌تر به تدبّر در قرآن پرداخته است. او در تفسیر آیه نساء/۸۲ تدبّر در قرآن را تأمّل در «دلالت قرآن» معنا کرده و در تفسیر آن دو احتمال را مطرح کرده است: «۱) تدبّر در تفاصیل آیات، یعنی تأمّل در چگونگی دلالت تفاصیل آیات بر مقاصدی که مسلمانان به آن هدایت شده‌اند؛ ۲) تأمّل در دلالت کلیت قرآن، از حیث بلاغتش، بر اینکه از جانب خداست و کسی که آن را آورده، صادق است». ابن عاشور هر دو معنا را درست، اما با توجه به سیاق آیات احتمال اول را ارجح و مناسبتر دانسته است که «[منافقان] اگر در جنبه‌های هدایتی قرآن تأمّل و تدبّر می‌کردند، خیر عظیم نصیبشان می‌شد و فتنه‌ای که به سبب نفاق گرفتارش بودند از بین می‌رفت» (۳/۴۸۳).

۲٫۱٫ تدبّر در قرآن به معنای کوششی تفسیری/ تأویلی

 علاّمه طباطبایی در تفسیر نساء/۸۲ آورده است که تدبّر در قرآن می‌تواند به دو معنا باشد: تأمّل در آیه‌ای از پس آیه‌ای دیگر (تأمّل در آیات) و یا تأمّل از پس تأمّل (تأمّل و دقت در چند مرتبه) در یک آیه. سپس معنای نخست را در تفسیر آیه مورد بحث مناسبتر دانسته و بیان می‌دارد:  «مراد آیه این است که مخالفین قرآن را تشویق کند به دقت و تدبّر در آیات قرآنی و اینکه در هر حکمی که نازل می‏شود و یا هر حکمتی که بیان می‏گردد و یا هر داستانی که حکایت می‏شود و یا هر موعظه و اندرزی که نازل می‏گردد، آن نازل شده جدید را به همه آیاتی که مربوط به آن است عرضه بدارند چه آیات مکی و چه مدنی، چه محکم و چه متشابه، آن گاه همه را پهلوی هم قرار دهند تا کاملاً بر ایشان روشن گردد که هیچ اختلافی بین آنها نیست» (۵/۱۹). بدین ترتیب او با انتخاب معنای نخست، تدبّر در قرآن را مانند «تفسیر قرآن به قرآن» تعریف کرده است.

اما نظریه‌پردازی بر مبنای معنای دومی که علاّمه از تدبّر به دست داده، یعنی تأمّل از پس تأمّل در یک آیه، توسط ابن عاشور صورت گرفته است. او در تفسیر ص/۲۹ (کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ) آورده است: «تدبّر یعنی تفکّر و تأمّلی که به شناخت مراد و مقصود معانی می‌انجامد. و این گونه از تفکّر در کلامی محقّق می‌شود که الفاظش قلیل اما معانیش پرشمار است؛ چنان که هر چه متدبّر بیشتر در آن تدبّر کند معانی بیشتری برای او آشکار می‌شود، معانی‌ای که در نگاه اول آشکار نشده بودند» (۱۲/۲۲۱). او از منظری دیگر تدبّر را تتبّع معنا کرده و در مورد قرآن «دنبال کردن ظواهر الفاظ قرآن تا رسیدن به معانی پوشیده و تأویلهای سازگار با ظاهر قرآن» دانسته است (همانجا). بنا بر این می‌توان گفت ابن عاشور تدبّر در «آیات» قرآن را پی‌جویی لایه‌های تو در توی معانی آیات قرآن می‌داند.

شبیه نظریه ابن عاشور را نصرت بیگم به نقل از مقدّس اردبیلی آورده است: «تدبّر در جایی صدق می‌کند که در آیه احتمالاتی داده شود، لکن در جایی که معنی آن ظاهر باشد که به نظر همه یکسان آید تدبّر در آن معنی ندارد» (۱۳/۱۸۲). چنان که پیداست در اینجا تدبّر به معنای دقت و تأمّل جهت انتخاب معنای مناسب آیه از میان احتمالاتی است که در عرض یکدیگرند، در حالی که ابن عاشور با تدبّر در آیه معانی افزونتری را در لایه‌های معنایی آیه دنبال می‌کند، معانی‌ای که در طول یکدیگر و در بطن یکدیگرند.

۳٫۱٫ تدبّر در قرآن به معنای متابعت قرآن

در تفسیر آیه ص/۲۹ قرطبی قولی را از حسن بصری نقل کرده است که منظور از «لِیَدَّبَّروا آیاتِهِ»، «اتباع» آیات است (۱۵/۱۹۲). سیوطی نیز در ذیل همین آیه از امام حسین (ع) نقل کرده است که منظور، «اتباعِ قرآن با عمل به آن» است (۵/۳۰۸). با این همه می‌توان از این نمونه‌ها این گونه برداشت کرد که نتیجه و غایت تدبّر را بیان می‌کنند، نه معنای تدبّر را.

۴٫۱٫ تحلیل و ارزیابی

۱٫ در مرور آراء تفسیری این نکته در خور تأمّل می‌نُماید که برداشت تفسیری غالب که تدبّر را تفکّر در پیامهای کلی قرآن می‌شمارد، عمدتاً در تفسیر آیه نساء/۸۲ ارائه شده، و برداشتهای دیگر در ذیل آیه ص/۲۹ به دست داده شده است. نساء/۸۲ خطاب به منافقان است که در حقانیت «قرآن» و رسالت پیامبر (ص) تردید دارند و ص/۲۹ خطابی عام درباره تدبّر در «آیات» قرآن دارد. برای مثال مقایسه آراء ابن عاشور در ذیل این دو آیه به خوبی نشان می‌دهد که چگونه تفاوت فضای گفتگویی و نیز متعلَّق مشخص تدبّر (در نساء/۸۲ «قرآن» به عنوان مجموعه وحی و در ص/۲۹ «آیات» قرآن به عنوان اجزاء وحی) در برداشت مفسّر از معنای «تدبّر در قرآن» تأثیر گذاشته است.

۲٫ به قرآن به عنوان مجموعه وحی (مبنای برداشت نخست در متون تفسیری) از دو منظر و به دو اعتبار می‌توان نگریست. اوّلی که نگاه غالب مفسران است، توجه به خود قرآن و پیش آوردن مجموع ویژگیهای آن به عنوان کلامی متمایز از کلام بشری است، و دومی نگریستن به جایگاه و نقش قرآن در فرایند ارتباطی میان خداوند به عنوان منبع و فرستنده کلام و پیامبر اکرم (ص) به عنوان گیرنده. پیداست که تمایز این دو رویکرد آن اندازه است که در واقع به انتخاب دو معنا و در واقع دو متعلَّق (دال) متفاوت برای تدبّر می‌انجامد.

انتخاب رویکرد اول در تدبّر، یعنی تدبّر در خود قرآن به عنوان کلامی جز کلام بشر، شخص متدبّر را به زیرساخت معنایی و ادبی قرآن رهنمون می‌شود و انتخاب رویکرد دوم یعنی تدبّر در قرآن به عنوان واسط و ارتباط دهنده خدا و رسول، اصل و خاستگاه این فرایند ارتباطی یعنی خداوند را در نظر متدبّر برجسته می‌سازد؛ معرفت به اینکه گوینده این سخن جز خداوند نمی‌تواند باشد. رویکرد نخست چنان که گفتیم رویکرد غالب مفسران درباره تدبّر در قرآن است؛ و رویکرد دوم را می‌توان در نظریه دومی که ابن عاشور به دست داده بود، پی‌جویی کرد (نیز نکـ: زمخشری، ۳/۱۹۴: یقول: أ فلم یتدبّروه لیعلموا أنه الحق المبین فیصدّقوا به و بمن جاء به). به این رویکرد، در تحلیل معناشناختی تدبّر باز خواهیم گشت.

 ۲٫ معنای لغوی «تدبّر»

تدبّر در لغت معنای ظاهراً روشنی دارد. این واژه از ماده «دبر» و بر ساخت باب ثلاثی مزید «تفَعُّل» است. ماده «دبر» به معنای پشت و انتهای هر چیز است و بنا بر این لغت‌شناسان تدبّر را «نظر کردن در «دبر» امور یعنی همان عاقبت و آخِر امور» معنا کرده‌اند (نکـ: ابن منظور، ۴/۲۷۳؛ ابن فارس، ۲/۳۲۴؛ راغب اصفهانی، ۱۷۱). ابو هلال عسکری نیز از منظر مقایسه معنای «تدبّر» با «تفکّر» آورده است: «التدبّر، تصرف القلب بالنظر فی عواقب الامور؛ و التفکّر، تصرف القلب بالنظر فی الدلائل». تدبّر ادراک، با نظر در عواقب امور است و تفکّر ادراک، با نظر در دلائل (ص۱۲۱).

مشکور برای ساخت ثلاثی مزید «دَبَر» جز معنای «پشت کردن»، معانی «چیزی را بردن، سخنی را نقل کردن، و گفتن» را نیز به دست داده است. او در بررسی تطبیقی با دیگر زبانهای سامی افزوده است: ساخت فعلی dâbar در عبری و نیز dbr در فنیقی و آرامی شاهنشاهی به معنای «سخن گفتن»، ساخت اسمی dober در عبری و dabâra در آرامی به معنای «راهنمایی»، dabâr در آرامی و doburâ در سریانی به معنای «راهنما و رهبر» و dbar در سریانی به معنای «راهبری کردن اغنام و احشام» است (۱/۲۳۶-۲۳۷).

از آنچه مشکور از بررسی تطبیقی با زبانهای سامی به دست داده، مفهوم «راهنمایی و رهبری کردن» را می‌توان در مفهوم ملازم آن، «دنبال کردن و متابعت»، در داده‌های لغویان نیز پی‌جویی کرد (نکـ: ابن منظور، ۴/۲۶۹: دبره یدبره و یدبره: تلا دبره. و الدابر: التابع؛ نیز نکـ: ابن فارس، ۲/۳۲۵). همچنین مفهوم «سخن گفتن/ سخنی را نقل کردن» نیز در کاربردهایی که لغویان به دست داده‌اند وجود دارد (نکـ: ابن فارس،۲/۳۲۴: «دبّرت الحدیث عن فلان، إذا حدّثت به عنه»، نیز نکـ: ابن منظور، ۴/۲۷۳).

داده‌های لغت‌نامه‌ای را می‌توان این گونه جمع‌بندی کرد:

۱) تدبّر نوعی خاصی از ادراک است، نوعی متمایز از تفکّر. تدبّر نظر کردن و اندیشه در عاقبت و انتهای امر است. در تدبّر به عنوان یک فعالیت ادراکی، حرکت و انتقالی ذهنی صورت می‌گیرد که نقطه آغاز آن مواجهه شخص مُدرک با یک پدیده است. شخص به تدبّر در آن پدیده می‌پردازد، یعنی می‌کوشد با بهره گرفتن از قوای ادراکی به عاقبت و پس (دبر) آن پدیده برسد. بنا بر این نقطه پایان این فرایند ذهنی جایی است که شخص مُدرک به شناخت عاقبت و انتهای آن پدیده دست یافته است. این انتقال ذهنی را می‌توان انتقال از «دال» به «مدلول» نیز خواند. این کلیت فرایند تدبّر به عنوان فعالیتی ادراکی است. اگر بخواهیم تحلیلی از دقت لغویان در تمایز تدبّر از تفکّر به دست دهیم باید بگوییم که تمایز میان تدبّر و تفکّر به تفاوت در نوع عملکرد قوای ادراکی مربوط می‌شود. در فرایند تدبّر شخص مُدرک، معرفت نسبت به پدیده را در عواقب و دنباله‌های آن می‌جوید، اما در فرایند تفکّر این جستجو برای معرفت در دلائل و اسباب شکل‌گیری پدیده صورت می‌گیرد.

۲) تدبّر با مفاهیم «پشت»، «انتها»، «ریشه و اصل»، «متابعت» و «سخن و کلام» مرتبط است.

 

۳٫ «تدبّر» در قرآن کریم

۱٫۳٫ نگاهی به آیات

دانستیم که تدبّر فعالیتی ادراکی و انتقال و اتصال از دال به مدلول است. تدبّر چهار بار در قرآن کریم به کار رفته است: ۳ بار در ساخت فعلی و به صورت استفهام انکاری («أَ فلا یَتدبّرونَ» ۲ بار و «أَ فَلم یَدَبَّرُوا» ۱ بار) و یک بار به صورت فعل امر (لِیَدَّبَّروُا/لِتدبَّروا).

۱٫ أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیراً (نساء/۸۲)

آیا در قرآن نمی‏اندیشند؟ هر گاه از سوی دیگری جز خدا می‏بود در آن اختلافی بسیار می‏یافتند.

۲٫ أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلینَ (مؤمنون/۶۸)

آیا در این سخن نمی‏اندیشند یا برای آنها چیزی نازل شده که برای نیاکانشان نازل نشده بود؟

۳٫ کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (ص/۲۹)

کتابی مبارک است که آن را بر تو نازل کرده‏ایم، تا در آیاتش بیندیشند و خردمندان از آن پند گیرند.

۴٫ أفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها (محمد/۲۴)

آیا در قرآن نمی‏اندیشند یا بر دلهایشان قفلهاست؟

در آیات اول و چهارم دالّ یا همان متعلَّق مستقیم تدبّر، «قرآن» و در آیه سوم «آیات» قرآن است. در آیه دوم نیز اگر چه نظر خلاف وجود دارد اما باز هم بنا به نظر و تفسیر غالب، «القول» به قرآن کریم ارجاع دارد. نهایتاً، موضوع و متعلَّق تدبّر در قرآن کریم منحصراً خود کلام الله است.

 

۲٫۳٫ متعلَّق تدبّر: «قرآن/ قول/ آیات»

«قرآن»، «قول» و «آیات» تنها متعلّقهای تدبّر در قرآن کریم هستند. بدین ترتیب اگر چه متعلّق تدبّر امور تکوینی و افعال نیز می‌تواند باشد، در قرآن کریم متعلّق تدبّر فقط کلام است و آن هم فقط کلام الهی.

اگر تدبّر را با دیگر مفاهیم مربوط به فعالیت ادراکی در قرآن کریم، یعنی مفاهیم اصلی «عقل‌ورزی» و «تفکّر»، مقایسه کنیم این یکدستی و کاربرد ویژه تدبّر در قرآن کریم نمود بیشتری خواهد یافت؛ چرا که عقل‌ورزی و تفکّر هر دو، هم در مورد آیات و نشانه‌های تکوینی (خلقت آسمانها و زمین/ هلاک امتهای عاصی) به کار رفته‌اند و هم در مورد آیات و نشانه‌های تشریعی (آیات مربوط به کلام الله/ آیات مربوط به احکام، اخلاق و …)، اما تدبّر صرفاً در مورد آیات تشریعی به معنای خاص «کلام الله (قرآن)» به کار رفته است و منظور، مفهوم عام و شامل کلام الهی است و نه آیه یا آیاتی خاص. واژه‌های «قرآن» و «قول» کلیت مفهومی را در دلالت لفظی خود دارند، و در مورد واژه «آیات» نیز شمول معنایی از طریق دلالت این واژه بر «مجموعه اجزای کلام الله» فهمیده می‌شود.

اما این ویژگی و وضعیت خاص متعلّقهای تدبّر چه اهمیتی دارد؟ آیا این مسأله در فهم دقیقتر آیات مربوط به تدبّر کمک می‌کند؟ «قرآن»، «قول» و «آیات» به معنای کلی «کلام الله» متعلّق تدبّر قرار گرفته‌اند. به عبارت دیگر در قرآن کریم صرفاً از تدبّر در کلام الله سخن گفته شده است. بسط‌یافته مفهوم «کلام الله» (قرآن) آن است که کلامی و پیامی از سوی خداوند به سوی انسانها و با واسطه و پیامبری رسول اکرم (ص) نازل شده است. پس در فضای مفهومی «کلام الله»، جز مفهوم «کلام»، مفاهیم «خدا»، و «رسول» نیز حضور دارند. بر این اساس مشخص است که تدبّر در «کلام الله» نمی‌تواند صرفاً به معنای تفکّر در معنای الفاظ آیات و یا حتی تفکّر در پیامها و مقاصد قرآن باشد. به عبارت دیگر برای تدبّر در قرآن نمی‌توان از الفاظ آیات آغاز کرد و انتها و دبر آن را در «معنای آیات» و در مرحله‌ بعد در «مقاصد» قرآن جستجو کرد. این بدان معناست که سخن را به عنوان پدیده‌ای مستقل و منعزل فرض کنیم و تدبّر و تفکّر در سخن را حرکت از لفظ به سوی معنای سخن.

حقیقت این است که «سخن» را نمی‌توان بدون توجه و لحاظ کردن فرستنده و دریافت‌کننده سخن مورد مطالعه قرار داد، یا دست کم چنین مطالعه‌ای ناقص و چه بسا به خطا خواهد بود. سخن در واقع از خواست فرستنده به برقراری ارتباط با دریافت کننده آغاز می‌شود و تحققش ـ چه به لحاظ اصل ادامه ارتباط و تداوم سخن و چه به لحاظ کیفیت و نوع پیامهایی که ایجاد می‌شود ـ منوط به تعامل میان فرستنده و دریافت‌کننده است. بدین ترتیب اینکه فرستنده و گیرنده چه کسانی هستند، چه هدفی را از تعامل کلامی دنبال می‌کنند و تعامل آنها چه مسیری را می‌پیماید، همه اینها در نوع سخن و پیامهایی که منتقل می‌شود مؤثر است.

قرآن نیز به عنوان سخنی که در رابطه کلامی میان خدا و انسان تحقق یافته است از این قاعده مستثنی نیست و هر نوع مواجهه ادراکی با آن بدون در نظر گرفتن اینکه خداوند فرستنده و پیامبر اکرم (ص) دریافت‌کننده آن است، راه صواب نخواهد پویید. به عبارت دیگر قرآن نقش و معنای خود را به عنوان کلام الهی در ارتباط با خداوند و رسول اکرم(ص) می‌یابد و بنا بر این وقتی قرار است موضوع و متعلق ادراک و شناخت قرار بگیرد نمی‌توان این ارتباط را نادیده گرفت یا حتی از وزن و اهمیت آن کاست.

تا اینجا هر چه گفتیم در تبیین معنای «قرآن (کلام الله)» بود، اما «تدبّر» به چه معناست و نهایتاً «تدبّر در قرآن» چه معنا و مفهومی دارد؟ در تحلیل معنای لغوی تدبّر گفتیم که در فرایند تدبّر، شخص پدیده‌ای را به عنوان موضوع تدبّر (دال) انتخاب می‌کند و می‌کوشد در فرایندی ادراکی به شناخت پس و عاقبت آن پدیده (مدلول) دست یابد. حال اگر موضوع تدبّر «قرآن» باشد: شخص «قرآن» (دال) را به عنوان موضوع تدبّر انتخاب می‌کند و می‌کوشد با استفاده از قوای ادراکی خود به شناخت «انتها و پس» آن (مدلول) دست یابد. پیداست که معنای تدبّر در قرآن منوط است به اینکه «قرآن» به عنوان دال چگونه نگریسته شود. چنان که پیشتر گفتیم و نیز رویکرد غالب مفسران چنین است به قرآن بیشتر از منظر «سخن بودن» و البته «سخنی شگفت و خاص» نگریسته شده و در نتیجه تدبّر در قرآن این گونه معنا شده که تفکّر در «پیامهای کلی، جنبه‌های هدایتی و اعجاز بیانی» قرآن است. بدین ترتیب تدبّر فرایندی خواهد بود که برای ارتباط برقرار کردن میان دال و مدلول صرفاً در چارچوب و دایره خودِ سخن دور می‌زند.

اما بر مبنای تحلیلی که از معنای قرآن داشتیم، «تدبّر در قرآن» از قرآن (به عنوان دال) آغاز می‌شود، قرآن با دریافت کننده مستقیم آن (پیامبر اکرم (ص)) سنجیده می‌شود، در نتیجه این سنجش دریافت و معرفتی حاصل می‌شود که این سخن نمی‌تواند از او (پیامبر) باشد؛ پی‌جویی به منظور رسیدن به انتها و خاستگاه قرآن ادامه می‌یابد و نهایتاً مدلول تدبّر در قرآن ـ یعنی همان انتها و اصل و منشأ (دبر) این سخن ـ نه در خود آن (زیر ساخت معنایی، ادبی یا…) بلکه در ارتباطی که با خداوند دارد، به دست می‌آید. این سخن منبعی جز خداوند ندارد.

ممکن است پرسیده شود که چه دلیلی وجود دارد که نگرش مستقل به قرآن را کنار بگذاریم؟ آیا از تدبّر در خود قرآن نمی‌توان به این نتیجه رسید که قرآن از جانب خداست؟ از طرف دیگر، بنا بر نظریه اخیر، تدبّر از قرآن آغاز می‌شود و خود این سخن را باید با پیامبر اکرم (ص) سنجید. چه ویژگی این سخن باعث می‌شود که ما آن را سخن بشر (پیامبر) ندانیم؟ آن ویژگی چیزی جز جنبه‌های شگفت صورت و محتوای قرآن است؟ پس باز هم به همان نظر غالب مفسران درباره تدبّر یعنی تفکّر در جنبه‌های اعجاز بیانی و محتوایی قرآن بازگشته‌ایم.

واقعیت این است که اگر فقط و فقط به قرآن به عنوان یک کلام شگفت و اعجازگونه نگریسته شود، این نگاه الزاماً به اینجا ختم نمی‌شود که منشأ آن الهی است. چنان که مشرکان و منافقان همین راه را می‌پیمودند و شگفتی قرآن را در منبعی فرا انسانی اما نه الهی (جن، سحر، شعر و …) جستجو می‌کردند و در نتیجه خداوند را به عنوان خاستگاه قرآن نمی‌پذیرفتند[۲]. پیداست که شگفتی قرآن نه به خودی خود، بلکه در پیوستگی آن به پیامبر اکرم (ص) ـ کسی که صادق و امین است و امّی و تعلیم ندیده است و اهل شعر و سحر هم نیست ـ از انتساب به سحر و شعر و فراگرفتن از کاهنان و … مصون می‌ماند و شنونده و متدبّر واقعی را به این نتیجه می‌رساند که این کلام چنان که خود می‌گوید نمی‌تواند منبعی جز خداوند داشته باشد.

بیایید به آیات مربوط به تدبّر، به ویژه آیات نساء/۸۲ و مؤمنون/۶۸ دوباره بنگریم و آنها را دوباره بخوانیم. جهت‌گیری پیام در این دو آیه به سوی منبع و خاستگاه قرآن یعنی خداوند است. در نساء/۸۲ سخن از این است که اگر این قرآن از «جانب غیر خداوند» بود در آن اختلاف کثیر می‌یافتند، بنابراین تدبّر در قرآن ناگزیر باید تردید درباره انتساب قرآن به غیر خداوند را کنار زند. در مؤمنون/۶۸ نیز مسأله، انکار قرآن به عنوان یک کلام شگفت نیست، چرا که هر کلام شگفتی الزام آور و قابل اتباع نیست. در این آیه تصور و ذهنیت کافران از قرآن این گونه تصویر شده که «چیزی برایشان آمده که برای پدرانشان نیامده بود» (أَم جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلین). مسأله، ویژگیهای این کلام نیست بلکه گوینده و منبع این کلام است. این کلام به آن اعتبار که خبری از جانب خداوند برای بندگان است الزام آور است، و انسان را وا می‌دارد تا وضعیتش را نسبت به آن مشخص کند؛ یا آن را بپذیرد و به آن ایمان بیاورد و یا آن را تکذیب نماید و انکار ورزد. از این نظر مشکل و معضل مشرکان و منافقان با قرآن نظیر مشکلشان با پیامبر (ص) بود. ایشان با خود محمد بن عبد الله به عنوان کسی که او را می‌شناختند و به لحاظ شرافت و امانت قبولش داشتند مشکل نداشتند، مشکل بر سر نبوّت او بود. نبوّت و خبری که محمد (ص) مدعی رسالتش از جانب خداوند بود، برای مشرکان و منافقان دردسرساز بود. از این رو است که آیه بعدی در همین سیاق به این موضوع اشاره دارد: «یا آنکه پیامبرشان را نشناخته‏اند که انکارش می‏کنند؟».

۳٫۳٫ تدبّر و مفاهیم مرتبط

۱٫۳٫۳٫ «تدبّر» و «قلب»

تدبّر در قرآن در آیه محمد/۲۴ ارتباط معناداری با «قلب» دارد:

أفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها

مخاطب این آیه به دلالت آیات پیشین (نکـ: محمد/۲۰-۲۳: وَ یَقُولُ الَّذینَ آمَنُوا لَوْ لا نُزِّلَتْ سُورَهٌ فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَهٌ مُحْکَمَهٌ وَ ذُکِرَ فیهَا الْقِتالُ رَأَیْتَ الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ نَظَرَ الْمَغْشِیِّ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلی‏ لَهُمْ * طاعَهٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ فَلَوْ صَدَقُوا اللَّهَ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ * فَهَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ تَوَلَّیْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِی الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَکُمْ * أُولئِکَ الَّذینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی‏ أَبْصارَهُمْ) منافقان هستند که مورد توبیخ قرار گرفته‌اند که آیا در قرآن تدبّر نمی‌کنند یا بر دلهایشان قفل زده شده است. در این آیه به طور مشخص عضو مُدرِک و قوه عملگر در تدبّر، قلب دانسته شده که چنانچه قفل باشد و عمل نکند تدبّر صورت نمی‌پذیرد. منافقان در زمره کسانی هستند که قلوبشان عمل نمی‌کند و در نتیجه توانایی تدبّر ندارند. این مضمون به بیانی دیگر در آیه قبل از این آیه آمده است: «أُولئِکَ الَّذینَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمی‏ أَبْصارَهُمْ» ایشان را خداوند لعنت کرده، آنها را کر و کور نموده است.

فعالیت انسان در مقام تعامل ادراکی با «آیات الهی» اعم از افعال ادراکی (عقل، سمع، إبصار، تفکّر، تذکّر، و …)، عضو مُدرِک (قلب/فؤاد، لبّ، أُذن، أبصار/أعین)، تعابیر مربوط به درک نکردن آیات (طَبَع، ختَم، اَکِنَّه، وَقْر، حجاب، غِشاوَه، غِطاء و …) و واکنش نهایی انسان در مواجهه با آیات (تصدیق ← ایمان، تکذیب ← کفر) مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است (نکـ: ایزوتسو، ۱۶۸-۱۷۷؛ کرمانی، سراسر اثر ) و طرح دوباره آنها در اینجا ضرورتی ندارد. آنچه مهم است توجه دادن به این نکته است که این آیه به روشنی تدبّر را با مفاهیم و روابط حوزه معنایی ادراک در قرآن کریم مرتبط می‌کند. در نتیجه آنچه را که درباره فرایندی ادراکی مانند «عقل» ـ بر اساس تحلیل کاربردهای گسترده آن در قرآن کریم ـ می‌دانیم، در مورد تدبّر نیز می‌توانیم انتظار داشته باشیم؛ اعم از اینکه «تدبّر» در کنار افعال ادراکی‌ای نظیر عقل، تفکّر، سمع و … قرار می‌گیرد؛ قوه و عضو مدرک در تدبّر نیز «قلب» است که ممکن است به دلایلی مشخص ـ مانند انکار آیات و تعمد در ندیدن و نشنیدن آنها ـ توانایی ادراکی خود را از دست بدهد؛ و در نهایت تدبّر اگر محقق شود مانند دیگر افعال ادراکی به ایمان منجر خواهد شد. تدبّر در قرآن ایمان به نزول آن از جانب پروردگار را در پی خواهد داشت.

البته تدبّر ویژگیها و وجوه تمایز خاص خود را نیز دارد. تدبّر تنها در مورد قرآن به عنوان مجموعه وحی به کار رفته است. قرآن از سنخ نشانه‌های کلامی است و ارتباط و تعامل انسان با کلام از طریق گوش صورت می‌پذیرد؛ در نتیجه تدبّر به مفاهیمی نظیر «سمع» و «تذکّر» نزدیکتر خواهد بود تا مفاهیمی نظیر «إبصار» و «تفکّر» که عمدتاً در مورد آیات غیر کلامی (آیات آفاقی و انفسی) به کار رفته‌اند و یا حتی مفهوم «عقل» که کاربردی عام در موارد آیات کلامی و غیر کلامی دارد.

در بیان ارتباط تدبّر با «سمع» تنها به ذکر مواردی از آیات قرآن کریم بسنده می‌کنیم.

 تدبّر در مورد آیات کلامی (قرآن) به کار رفته است. سمع نیز چنین کاربردی دارد. برای نمونه به آیات زیر بنگرید:

v   قالُوا یا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا کِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسی‏ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ یَهْدی إِلَی الْحَقِّ وَ إِلی‏ طَریقٍ مُسْتَقیمٍ (احقاف/۳۰)

v   قُلْ أُوحِی إِلی‏َّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الجِْنّ‏ِ فَقَالُواْ إِنَّا سمَِعْنَا قُرْءَانًا عجََبًا * یهَْدِی إِلی الرُّشْدِ فََامَنَّا بِهِ  وَ لَن نُّشْرِکَ بِرَبِّنَا أَحَدًا (جن/۱-۲)

v   وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَی الرَّسُولِ تَری‏ أَعْیُنَهُمْ تَفیضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاکْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدینَ (مائده/۸۳)

این آیات به خوبی نشان می‌دهد که «استماع کلام الله» به معنای شنیدن ظاهری الفاظ و کلمات نیست، بلکه دریافت دعوت هدایت کلام الله و در نهایت ایمان آوردن به آن است.

در کاربردهای تدبّر سه آیه به طور مشخص خطاب به منافقان بود که در کلام الهی تردید داشتند. تحلیلی از این وضعیت که مشابه حال مشرکان در مواجهه با قرآن است در کاربردهای «سمع» نیز نمونه دارد:

v   ما یَأْتیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (أنبیاء/۲)

v   وَ ما أَنْتَ بِهادِی الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاَّ مَنْ یُؤْمِنُ بِآیاتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ (نمل/۸۱)

v   وَ ما أَنْتَ بِهادِ الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاَّ مَنْ یُؤْمِنُ بِآیاتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ (روم/۵۳)

v   وَ لَقَدْ مَکَّنَّاهُمْ فیما إِنْ مَکَّنَّاکُمْ فیهِ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَهً فَما أَغْنی‏ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِذْ کانُوا یَجْحَدُونَ بِآیاتِ اللَّهِ وَ حاقَ بِهِمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ (احقاف/۲۶)

چنان که پیداست کسی که نخواهد آیات خداوند را بشنود، آیات را به بازی می‌گیرد (انبیاء/۲)، تسلیم آیات و دلالت مشخص آنها نمی‌شود و به آنها دل نمی‌سپارد (نمل/۸۱، روم/۵۳) و آیات را انکار می‌کند (احقاف/۲۶).

 ۲٫۳٫۳٫ «تدبّر» و «تذکّر»

«تدبّر در قرآن» در آیه ص/۲۹ در رابطه عطفی با «تذکّر اولوا الالباب» به کار رفته است:

کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ

می‌دانیم که «تذکّر» از این نظر که یکی از افعال ادراکی در قرآن کریم است با تدبّر مرتبط است. اما هم‌نشینی این دو واژه در یک متن چیزی بیش از ارتباطی معنایی میان واحدهای یک حوزه معنایی را نشان می‌دهد. این متنِ خاص و هم‌نشینی مفاهیم تدبّر و تذکّر از ارتباطی خاصتر میان این مفاهیم حکایت دارد.

«تذکّر» از ماده «ذکر»، در برداشت غالب، تفکّر و عبرت گرفتن معنا شده است (برای نمونه نکـ: طبرسی، ۶/۵۰۰ و ۶۴۳، ۷/۲۷۱). این برداشت قطعاً به سبب کاربرد این واژه در متنهایی است که مربوط به مواجهه انسان با آیات است و رابطه جانشینی‌ای که این واژه با واژه‌هایی نظیر «عقل»، «تفکّر» و جز آنها دارد. اما به رغم این تناظر و قرابت معنایی، «تذکّر» معنایی مخصوص به خود دارد که کاملاً مرتبط با معنای لغوی آن است.

ماده «ذکر» به معنای «یاد آوردن» است. این واژه در قرآن کریم هم در معنای لغوی‌اش به کار رفته و هم به عنوان مفهومی دینی با معنای خاصتر و مضیقتر «ذکر الله». در واقع در همان آیات و متنهایی که تذکّر به نوعی مفهومی مانند «عقل» را تداعی می‌کند باز هم منظور همین ذکر الله و یادآورد خداوند است: خداوند از آیات و نشانه‌هایی که برای بشر قرار داده است می‌گوید؛ از خلقت آسمانها و زمین و از نعمتهایی که به بشر داده است؛ از عذابهایی که بر سر کافران و سرکشان نازل کرده است و از نشانه‌هایی که برای پیامبرانش قرار داده است: از معجزات آنها گرفته تا کتابهایی که بر ایشان نازل کرده است. در همه این موارد کاربرد ذکر (عمدتاً در ساخت «ذِکری») را می‌بینیم. همه این آیات و نشانه‌ها جز این اینکه خود معنایی ظاهر و بارز برای انسان دارند، کارکرد مهم آنها این است که یادکرد و یاد‌آوردی از خداوند هستند، از حضور همیشه او و از توحید و یگانگی او. به این آیات بنگرید:

v   أَ فَلَمْ یَنظُرُواْ إِلی السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ کَیْفَ بَنَیْنَهَا وَ زَیَّنَّهَا وَ مَا لهََا مِن فُرُوجٍ * وَ الْأَرْضَ مَدَدْنَهَا وَ أَلْقَیْنَا فِیهَا رَوَسی‏َ وَ أَنبَتْنَا فِیهَا مِن کلُ‏ِّ زَوْجِ  بَهِیج‏ * تَبْصِرَهً وَ ذِکْری لِکُلِّ عَبْدٍ مُنیبٍ (ق/۶-۸)

v   فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِکْری لِلْعابِدینَ (انبیاء/۸۴)

v   وَ مَا أَهْلَکْنَا مِن قَرْیَهٍ إِلَّا لهََا مُنذِرُون‏ * ذِکْری وَ ما کُنَّا ظالِمینَ (شعراء/۲۰۸-۲۰۹)

v   وَ لَقَدْ تَرَکْناها (کشتی نوح) آیَهً فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ (قمر/۱۵)

v   وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ وَ جاءَکَ فی هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَهٌ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنینَ (هود/۱۲۰)

v   وَ لَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسی الْهُدَی‏ وَ أَوْرَثْنَا بَنی إِسْرَ ءِیلَ الْکِتَب‏ * هُدی وَ ذِکْری لِأُولِی الْأَلْبابِ (غافر/۵۳-۵۴)

v   وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ مِنْ بَعْدِ ما أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ الْأُولی بَصائِرَ لِلنَّاسِ وَ هُدی وَ رَحْمَهً لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ (قصص/۴۳)

v   أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ إِنَّ فی ذلِکَ لَرَحْمَهً وَ ذِکْری لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (عنکبوت/۵۱)

v   کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلا یَکُنْ فی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنینَ (اعراف/۲)

در این آیات از گروه‌های مختلفِ نشانه‌ها نمونه‌ای ارائه شده است. به ترتیب آیه‌ای از آیات مربوط به آفرینش، از رحمت خداوند، از عذاب او و از نشانه‌هایی که برای پیامبرانش قرار داده است: از کشتی نوح گرفته تا کتاب موسی (ع) و کتاب محمد (ص). چنان که در واژه‌های زیرخط‌کشیده نشان داده شده، برای هر یک از نشانه‌ها دو وجه و دو کارکرد برشمرده شده است: ۱) کارکرد نخست وجه بارز نشانه و در پیش چشمان انسان است؛ اینکه انسان از پدیده‌ای که قرآن آن را نشانه معرفی می‌کند چه برداشتی دارد. آیا این پدیده به نفع اوست یا به ضرر او، رحمت است یا نقمت. نشانه‌های مربوط به آفرینش برای او «تبصره» است و شفای ایوب و بازگشت خانواده‌اش رحمت (رحمه). هلاک شدن اقوام، عذاب (← ما کنّا ظالمین: تلقی نخستین انسان این است که بر آن اقوام ظلم شده است) است و حکایت پیامبران وعظ و عبرت (موعظه). و کتابهای پیامبران که همه این نشانه‌ها را برای انسان بیان می‌کنند وسیله بصیرت، انذار، هدایت و رحمت (بصائر/ لتنذر به/ هدی/ رحمه). ۲) کارکرد دوم این نشانه‌ها که در نگاه اول به چشم انسان نمی‌آید این است که اینها همگی و هر کدام به طریقی یادآورد خداوند (ذکری) هستند. یادآوری کننده فعل و قول خداوند با انسان. نشانه حضور همیشگی خداوند و یگانگی او و….

کتابهای پیامبران اما در میان این نشانه‌ها جایگاه ویژه‌ای دارند. این دسته از آیات هم خود نشانه و آیتی از آیات پروردگارند و یادگاری از سخن گفتن خدا با انسان و هم واسطه‌ای هستند برای بیان و حکایت دیگر آیات و نشانه‌های پروردگار و افعال او درباره انسان. از این رو تعابیر «ذکر» و «تذکره» برای این دسته از آیات (مجموعه کلام الهی) در قرآن کریم فراوان به کار رفته است:

v   ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَیْکَ مِنَ الْآیاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکیمِ (آل عمران/۵)

v   وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ (انبیاء/۵۰)

v   وَ قالُوا یا أَیُّهَا الَّذی نُزِّلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ إِنَّکَ لَمَجْنُونٌ (حجر/۶)

v   إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (حجر/۹)

v   بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ (نحل/۴۴)

v   إِنَّ الَّذینَ کَفَرُوا بِالذِّکْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَکِتابٌ عَزیزٌ (فصلت/۴۱)

v   وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ (انبیاء/۱۰۵)

v   فَمَا لهَُمْ عَنِ التَّذْکِرَهِ مُعْرِضِینَ (مدثر/۴۹)

v   کَلَّا إِنَّهُ تَذْکِرَهٌ (مدثر/۵۴)

v   إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَهٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی‏ رَبِّهِ سَبیلاً (مزمل/۱۹، انسان/۲۹)

v   کَلاَّ إِنَّها تَذْکِرَهٌ (عبس/۱۱)

v   أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جاءَکُمْ ذِکْرٌ مِنْ رَبِّکُمْ عَلی‏ رَجُلٍ مِنْکُمْ لِیُنْذِرَکُمْ وَ لِتَتَّقُوا وَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (اعراف/۶۳)

v   وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما یَنْبَغی‏ لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبینٌ (یس/۶۹)

v   هذا ذِکْرٌ وَ إِنَّ لِلْمُتَّقینَ لَحُسْنَ مَآبٍ (ص/۴۹)

v   إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِکْرٌ لِلْعالَمینَ (ص/۸۷، تکویر/۲۷)

قرآن جز اینکه برای انسان رحمت است، او را انذار می‌دهد، هدایت می‌کند و بصیرت می‌دهد، «ذکر» است، ذکری از جانب پروردگار عالمیان. خداوند این «ذکر» را بر انسان نازل کرده است و طبیعی است که از او می‌خواهد در مقابل این ذکر، متذکّر باشد. تذکّر انسان همان رفتار مطلوب و خواست الهی در مواجهه با «ذکر» و «آیه» اوست. همان گذر کردن از ظاهر و معنای نشانه و پی‌گرفتن دلالت آن بر حضور و یگانگی خداوند.

بدین ترتیب اگر به آیه مورد بحثمان، ص/۲۹، باز گردیم، «لیتذکّر اولوا الالباب» را صرفاً به معنای عبرت گرفتن و خردورزی در کلام الله نخواهیم دانست، چرا که اینها همان مواجهه نخستین انسان با کلام الله است. آیاتی که گذشت به خوبی نشان داد که ذکر و تذکّر مواجهه‌ای ویژه است. متوجه بودن و به‌یادداشتن حضور همیشگی و یگانگی خداوند است:

v   هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِیُنْذَرُوا بِهِ وَ لِیَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِیَذَّکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (ابراهیم/۵۲).

از این روست که اولوا الالباب یعنی کسانی که متذکّرند به خداوند، به تقوی و مغفرت این کمال را یافته‌اند، ایشان همان «مؤمنین» و «عابدین» هستند و «کسانی که به سوی پروردگار بازگشته‌اند» (من ینیب). به این آیات دوباره بنگریم و جانشینهای «اولوا الالباب» را مقایسه کنیم:

v   کَلَّا إِنَّهُ تَذْکِرَهٌ * فَمَن شَاءَ ذَکَرَهُ * وَ مَا یَذْکُرُونَ إِلَّا أَن یَشَاءَ اللَّهُ  هُوَ أَهْلُ التَّقْوَی‏ وَ أَهْلُ المَْغْفِرَهِ (مدثر/۵۴-۵۶)

v   تَبْصِرَهً وَ ذِکْری لِکُلِّ عَبْدٍ مُنیبٍ (ق/۸)

v   اسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَهً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِکْری لِلْعابِدینَ (انبیاء/۸۴)

v   وَ وَهَبْنا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَهً مِنَّا وَ ذِکْری لِأُولِی الْأَلْبابِ (ص/۴۳)

v   وَ کُلاًّ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَکَ وَ جاءَکَ فی هذِهِ الْحَقُّ و مَوْعِظَهٌ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنینَ (هود/۱۲۰)

v   وَ لَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسی الْهُدَی‏ وَ أَوْرَثْنَا بَنی إِسْرَ ءِیلَ الْکِتَب‏ * هُدی وَ ذِکْری لِأُولِی الْأَلْبابِ

v   أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی عَلَیْهِمْ إِنَّ فی ذلِکَ لَرَحْمَهً وَ ذِکْری لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ (عنکبوت/۵۱)

v   کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلا یَکُنْ فی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِکْری لِلْمُؤْمِنینَ (اعراف/۲)

v   سَیَذَّکَّرُ مَنْ یَخْشی‏ (أعلی/۱۰)

با توجه به آنچه در معنای تدبّر گفتیم دیگر وجه ارتباط و قرابت تدبّر و تذکّر روشن است. هم در تدبّر و هم در تذکّرِ کلام الله، مدلول، «خداوند» است. مدلولِ «تدبّر» و «تذکّر» چیزی از جنس معنا و مقصود کلام نیست، بلکه خارج از دایره بسته کلام است و به متکلم (خداوند) باز می‌گردد. تدبّر دیدن حضور خداوند در انتهای این الفاظ و کلمات است و تذکّر به یادآوردن خداوند و ایمان به حضور یگانه او.

۴٫ نتیجه‌گیری

۱٫ درباره تدبّر در قرآن کریم برداشتها متفاوت است. در رایجترین برداشت تفسیری، تدبّر در قرآن کریم به معنای تأمل در جنبه‌های شگفت محتوای قرآن و اعجاز بیانی آن دانسته شده است. در این برداشت، به تدبّر به عنوان فرایندی ادراکی نگریسته می‌شود؛ فرایندی و حرکتی از لفظ و ظاهر آیات قرآن به سوی زیرساخت معنایی (پیامها و مقاصد قرآن) و ادبی (وجوه فصاحت و بلاغت) آن. اما تحلیل معناشناختی آیات مرتبط با تدبّر در قرآن کریم نشان‌دهنده ویژگیهای ظریف معنایی این مفهوم است. تحلیل آیات تدبّر مشخص می‌کند که «تدبّر در قرآن» از «قرآن» آغاز می‌شود، قرآن با دریافت کننده مستقیم آن (پیامبر اکرم (ص)) سنجیده می‌شود، در نتیجه این سنجش دریافت و معرفتی حاصل می‌شود که این سخن نمی‌تواند از او (پیامبر) باشد؛ پی‌جویی به منظور رسیدن به انتها و خاستگاه قرآن ادامه می‌یابد و نهایتاً مدلول تدبّر در قرآن ـ یعنی همان انتها و اصل و منشأ (دبر) این سخن ـ نه در خود آن (زیر ساخت معنایی، ادبی یا…) بلکه در ارتباطی که با خداوند دارد، به دست می‌آید. این خداوند است که در جایگاه خاستگاه و گوینده این کلام نشسته است. بدین ترتیب تدبّر در قرآن زمینه ایمان آوردن را و باور به اینکه این کلام از آن خداوند است فراهم می‌آورد.

۲٫ تدبّر از آنجا که فعالیتی ادراکی محسوب می‌شود در حوزه معنایی مفاهیم مرتبط با ادراک در قرآن کریم می‌گنجد. در نتیجه، آنچه که درباره فرایندی ادراکی مانند «عقل» در قرآن کریم وجود دارد در مورد «تدبّر» نیز می‌توان انتظار داشت؛ اینکه «تدبّر» در کنار افعال ادراکی‌ای نظیر عقل، تفکّر، سمع و … قرار می‌گیرد؛ قوه و عضو مُدرک در تدبّر نیز «قلب» است که ممکن است به دلایلی مشخص ـ مانند انکار آیات و تعمد در ندیدن و نشنیدن آنها ـ توانایی ادراکی خود را از دست بدهد؛ و در نهایت تدبّر اگر محقق شود مانند دیگر افعال ادراکی به ایمان منجر خواهد شد. ایمانی مشخص درباره اینکه قرآن، نازل شده از جانب خداوند است.

۳٫ در میان مفاهیم مرتبط با ادراک در قرآن کریم «تدبّر» ارتباط و قرابتی مشخص با «تذکّر» دارد. هم در تدبّر و هم در تذکّرِ کلام الله، مدلول، «خداوند» است. مدلولِ «تدبّر» و «تذکّر» چیزی از جنس معنا و مقصود کلام نیست، بلکه خارج از دایره بسته کلام است و به متکلم (خداوند) باز می‌گردد. تدبّر دیدن حضور خداوند در انتهای این الفاظ و کلمات است و تذکّر به یادآوردن خداوند و ایمان به حضور یگانه او.

 ۵٫ مسائل و فرضیه‌هایی برای مطالعات آینده

پرونده تحقیق و تأمّل درباره «تدبّر» مانند هر موضوع قرآنی دیگر همچنان باز است. دست کم، همین تحقیق مسائل بسیاری درباره تدبّر را پیش کشیده که بدانها نپرداخته است. برای نمونه:

۱) «تدبّر» ارتباطی پر رنگ و مشهود با «قرائت» و به ویژه «تلاوت» قرآن دارد. این ارتباط که در روایات بیشتر بدان پرداخته شده جای تحقیق و مطالعه دارد.

۲) دغدغه‌ای در طول این تحقیق همواره ذهن نگارنده را به خود معطوف داشته و آن رابطه میان «تدبیر» با «تدبّر»، «ذکر» (به معنای « انزال ذکر») با تذکّر و… است. آنچه در نگاه نخست جلب توجه می‌نماید ساختهای تفعیل و تفعّل است. با توجه به کاربرد ساخت تفعیل برای تعدیه و کاربرد ساخت تفعّل برای مطاوعه انتظار می‌رود که ارتباطی بسیار تنگاتنگ میان تدبیر و تدبّر برقرار باشد و بتوان از متنهای قرآنی «تدبیر» (برای نمونه نکـ: یونس/۳: إِنَّ رَبَّکُمُ اللَّهُ الَّذی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فی‏ سِتَّهِ أَیَّامٍ ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ، رعد/۲: اللَّهُ الَّذی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ کُلٌّ یَجْری لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ) در تحلیل متنهای «تدبّر» نیز استفاده کرد. اما چنین نیست و دست کم مفسران این دو ساخت قرآنی را کاملاً متمایز معنا کرده‌اند. در این میان شاید کوشش مصطفوی در تحلیل معنایی پیوسته و مرتبط تدبیر و تدبّر کم‌نظیر باشد. او «تدبّر» را به دلالت مفهوم مطاوعه، حصول مفهوم «تدبیر» و تحقق آن دانسته است (۳/۱۷۶).

اما مقصود و دغدغه نگارنده صرفاً بحثی زبانی و لغت‌شناسی نیست. مقصود استفاده از تقابل معنایی [تفعیل] (مفهوم تعدیه) / [تفعّل] (مفهوم مطاوعه) در رابطه خدا ـ انسان و افعال آن دو در تعامل با دیگری است. مقصود این است که خداوند «تدبیر» می‌کند و انسان «تدبّر». خداوند «انزال ذکر» می‌کند و کار انسان «تذکّر» است. همین طور می‌توان مفاهیم دیگری را در این الگو جای داد: خداوند بر پیامبر (ص) «إقراء» می‌کند و پیامبر «قرائت». آیات بر مردم «تلاوت» می‌شود (یُتلی علیهم) و کار ایشان «تلاوتِ» (دنبال گرفتن و پیروی) آن آیات است. بنا بر این ما با یک مدل نزولی ـ صعودی مواجهیم: نزول از جانب خداوند بر انسان (تعدیه) و صعود انسان به جانب خداوند (مطاوعه).

۳) مسائلی هم هست که به حوزه اندیشه دینی و رویکردهای دینداران مربوط است و مسائل قرآنی صرف محسوب نمی‌شود. مانند آنچه از علی صفایی حائری در ارتباط با تدبّر نقل کردیم و یا نوع انتخاب و چینش روایات باب «فضل التدبّر فی القرآن» بحار الانوار توسط علاّمه مجلسی. هر کدام از اینها تحقیقی مستقل را می‌طلبد که شاید زمان بعضی از آنها هنوز فرا نرسیده باشد. مثلاً ایده علی صفایی درباره تدبّر را می‌توان تحت عنوان ایده انس با قرآن مطرح و پی‌جویی کرد اما این ایده هنوز در حال شکل گرفتن و کامل شدن است. برای به دست آوردن نمونه‌های بیشتر جهت مطالعه و تحقیق درباره موضوعاتی از این دست هنوز باید منتظر ماند.

 

مآخذ:

  1. قرآن مجید، ترجمه عبد المحمد آیتی، تهران، سروش، ۱۳۷۴ش.
  2. ابن عاشور، محمد الطاهر، التحریر و التنویر، altafsir.com
  3. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، به کوشش عبد السلام محمد هارون، مکتبه الإعلام الإسلامی، ۱۴۰۴ق.
  4. ابن منظور، لسان العرب، قم، ۱۴۰۵ق.
  5. ابو حیان، محمد، البحر المحیط، به کوشش عادل أحمد عبد الموجود و دیگران، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق.
  6. ابو هلال عسکری، حسن بن عبد الله، الفروق اللغویه، قم، مؤسسه النشر الإسلامی، ۱۴۱۲ق.
  7. ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۱ش.
  8. راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش محمد خلیل عیتانی، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۱۸ق.
  9. رضا، محمد رشید، تفسیر المنار، بیروت‌، ۱۳۹۳ق.
  10. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۷ق.
  11. سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیت الله العظمی مرعشی، ۱۴۰۴ق.
  12. صفایی حائری، علی، روش برداشت از قرآن، قم، لیله القدر، ۱۳۸۵ش.
  13. طباطبایی، محمد حسین، المیزان، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۷ق.
  14. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۶ق.
  15. طبری، محمد، جامع البیان، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۱۲ق.
  16. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۶۴ش.
  17. کرمانی، سعید، معنی‌شناسی عقل در قرآن کریم، پایان نامه کارشناسی ارشد الهیات، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، ۱۳۸۴ش.
  18. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.
  19. مشکور، محمد جواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبانهای سامی و ایرانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، ۱۳۵۷ش.
  20. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۶۰ش.
  21. نصرت بیگم، مخزن العرفان، تهران، نهضت زنان مسلمان، ۱۳۶۱ش.

[۱]. این مقاله در «مجموعه مقالات بیست و چهارمین دوره مسابقات بین المللی قرآن کریم»، تهران، اسوه، ۱۳۸۷، ج۲، صص ۳-۴۲، چاپ شده است.

[۲]. برای نمونه نکـ: إِنَّهُ فَکَّرَ وَقَدَّرَ، فَقُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ، ثُمَّ قُتِلَ کَیْفَ قَدَّرَ، ثُمَّ نَظَرَ، ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ، ثُمَّ أَدْبَرَ وَاسْتَکْبَرَ، فَقَالَ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ یُؤْثَرُ (مدثر/۱۸-۲۴)

حوزه معنایی نام‌های گناه در قرآن کریم و سیر تحول آن در ترجمه‌های فارسی

(پیشنهادی در روش ترجمه و نقد ترجمه)[۱]

 

دکترهادی رهنما

چکیده:

در فرآیند ترجمه قرآن کریم ترجمه واژگان کلیدی قرآنی از اهمیت بالایی برخوردار است، چرا که این واژگان نظام معنایی و جهان‌بینی قرآن کریم را شکل می‌دهند. میزان توفیق مترجم در این مرحله، هم به فهم دقیق و انتخاب درست او در برابریابی واژگان و حفظ یکدستی و نظام‌مندی در کار ترجمه باز‌ می‌گردد و هم به اینکه زبان ترجمه و برابرهایی را که انتخاب کرده تا چه اندازه توانسته است نقش و روابطی را که میان مفاهیم کلیدی قرآنی هست بازتاباند. روش حوزه‌های معنایی که در اینجا معرفی شده و در مورد حوزه‌ معنایی نام‌های گناه در ترجمه‌های فارسی مورد آزمون قرار گرفته است، می‌تواند زمینه دست یافتن به ترجمه‌‌های دقیق و نظام‌مند را فراهم کند؛ و نیز می‌تواند در نقد روشمند ترجمه‌های موجود کارآمد باشد.

مقاله حاضر همچنین به دنبال آن است تا نشان دهد مطالعه تطبیقی حوزه‌های معناییِ مفاهیم دینی در ترجمه‌های فارسی قرآن کریم می‌تواند یکی از روشهای مؤثر به منظور دست‌یابی به شاخص‌ها و سیر تطور اندیشه دینی ایرانیان در مواجهه با قرآن کریم باشد.

واژگان کلیدی: قرآن کریم، حوزه‌های معنایی، ترجمه‌های فارسی، ذنب، إثم، خطیئه، جُناح، گناه، بزه.

Keywords: Holy Quran, semantic fields, Persian translations, dhanb, ithm, khaţi`a, djunāh, sin.

طرح مسأله:

بی‌شک مهمترین مرحله در فرآیند ترجمه، به ویژه در ترجمه متون مقدس، انتقال مفاهیم زبان مبدأ به زبان مقصد با واژگان و تعابیر دقیق است. اهمیت این مسأله آن اندازه است که می توان گفت در نقد ترجمه نیز، نقد واژگانی جایگاه نخست را در نظر منتقد دارد؛ چنان که عمده اهتمام منتقدین در آشکار کردن نقاط قوت و ضعف ترجمه ها از نظر برابریابی دقیق واژه ها و تعبیرات زبان مبدأ صرف می شود.

نگاهی هر چند گذرا به کوشش‌های انجام شده در حوزه نقد ترجمه قرآن کریم به زبان فارسی مشخص می کند که نقد واژگانی ترجمه عمدتاً به صورت موردی انجام می شود و منتقد اهتمام خود را مصروف یافتن موارد دقت یا خطای مترجمان می کند. این کار هرچند ارزشمند و مغتنم است، ضرورت پرداختن به روش‌های دیگر در عمل نقد همچنان احساس می شود. روش‌هایی که به ویژه شناختی تحلیلی و نظام مند از عمل مترجم و پیکره ترجمه او به دست دهند. برای این منظور با تکیه بر یافته های معنا شناسی ساختگرا، در اینجا روشی پیشنهاد شده و مورد آزمون قرار گرفته است که مبتنی بر نظریه حوزه های معنایی است.

تحقیق حاضر به دنبال هدف مشخصی در حیطه ترجمه قرآن کریم و نقد ترجمه است. پیداست که در چنین تحقیقی مجال مطالعه تفسیری و نقد فهم مترجمان از قرآن کریم نیست. در یک وضعیت مطلوب شأن چنین تحقیقی آن است که بنا را بر تفسیر غالب بگذارد و خود را درگیر نقد و ارزیابی برداشتهای تفسیری نکند. اما می‌دانیم که وضعیت ما در حیطه دانش تفسیر و علوم قرآنی از وضعیت مطلوب فاصله دارد، دست کم از این لحاظ که در باره بسیاری از آیات قرآن و مفاهیم قرآنی اتفاق نظری میان مفسران نیست. در حوزه معنایی نام‌های گناه در قرآن کریم هم چنان که خواهیم دید ما بنا بر مطالعات تفسیری صورت گرفته گذاشتیم

 

۱٫ حوزه معنایی چیست؟

در معناشناسی نظری به فضایی از نظام معنایی زبان که به وسیله نشانه هایی با شرایط لازم و کافیِ مشترک اشغال شده اند حوزه معنایی[۱] گفته می شود. به عبارت ساده تر، واژه هایی که مفهومشان از وجه یا وجوه مشترکی برخوردار باشد، به یک حوزه معنایی تعلق دارند (صفوی، ۱۳۸۴، ص۵۱).

طرح حوزه های معنایی از سوی معناشناسانی چون ایپسن[۲] و پورتسیگ[۳] معرفی شد و با آرای وایزگربر[۴] در ارائه نظریه حوزه های معنایی انسجام یافت. به اعتقاد وایزگربر، واژه های زبان اقلام پراکنده ای درون نظام زبان نیستند، بلکه به دلیل وجوه معنایی مشترکشان در حوزه های معنایی مشخصی طبقه بندی می شوند. برای مثال می‌توان حوزه معنایی «عبادتگاهها و اماکن مذهبی _ آیینی» در زبان فارسی معاصر را نمونه آورد که شامل واحدهای: «مسجد، حرم (امامان و امامزادگان)، حسینیه، مهدیه، تکیه، کلیسا، کنیسه و آتشکده» است.

حوزه های معنایی را می توان با دو رویکرد همزمانی[۵] و درزمانی[۶] مورد بررسی قرار داد. مطالعه همزمانی حوزه های معنایی به مطالعه روابط مفهومی در سطح واژه های زبان می انجامد و مطالعه درزمانی این حوزه ها به نوعی معناشناسی تاریخی منتهی می شود (صفوی، ۱۳۸۴، صص۵۱-۵۲). از منظری دیگر در رویکرد همزمانی رابطه میان واحدهای معنایی یک حوزه بر اساس «تمایزها»ی میان آنها، و در رویکرد درزمانی،  این رابطه بر اساس «تغییرات» هر واحد معنایی مورد مطالعه قرار می گیرد.

برای نمونه همان حوزه معنایی «عبادتگاهها و اماکن مذهبی _ آیینی» اگر در زبان فارسی سده‌های میانه مورد مطالعه قرار گیرد به طور مشخص مشتمل بر واحدهای «حسینیه، مهدیه و تکیه» نیست، اما واحدهایی را شامل بوده است که در نظام معنایی زبان فارسی معاصر نقش و جایگاه خود را از دست داده و از تداول روزمره حذف شده‌اند. واحدهایی نظیر «صومعه، دیر و خانقاه» که به دلیل توسعه پایگاه اجتماعی گروه‌های متصوفه کاربرد و تداولشان در زبان فارسی آن روزگار گسترده بوده است.

روشن است یافته‌هایی که از این شیوه تحلیل به دست می‌آید در تحلیل وضعیت فرهنگی هر جامعه زبانی و تحولات آن در گذر زمان بسیار کارآمد است و چنان چه در مقایسه میان دو زبان و فرهنگ صورت پذیرد، به فهم تمایزهای فرهنگی آن دو جامعه زبانی می‌انجامد. هر زبانی جهان را به سبک خودش تقسیم می کند و یا چنان که زبان- قوم‌‌شناسان آمریکایی مانند ساپیر[۷] و وورف[۸] گفته‌اند «آنچه را ما «جهان» می‌نامیم تا حد زیادی محصول طبقه‌بندی‌هایی است که به وسیله زبانی که ما تصادفاً بدان زبان سخن می‌گوییم بر درک و فکر ما تحمیل می‌شود» (لاینز، ۱۳۸۵، ص۱۳۱).

در تأیید این نظریه مثالها و شواهد فراوانی وجود دارد. مثلاً اینکه در عربی واژه‌های بسیار برای شتر وجود دارد اما هیچکدام از آنها را نمی‌توان معادل دقیق «شتر» فارسی یا camel انگلیسی دانست. درست است که در عربی واژه‌ای عام برای شتر وجود دارد، اما آیا مثلاً «جمل» برای عرب حجاز همان ارزش معنایی را دارد که «شتر» برای فارسی زبان و «camel» برای انگلیسی زبان؟ ارزش معنایی «جمل» برای عرب حجاز بر اساس اشتمال این واژه بر حوزه مفهومی‌ای تعیین می‌شود که دربردارنده ده‌ها واحد معنایی برای ارجاع به انواع و اقسام شتر است و این حوزه معنایی با همه واحدها و اعضایش در تقابل با «گاو» و «بز» و … قرار می‌گیرد؛ در حالی که در ذهن فارسی زبان واژه «شتر» صرفاً بر پروتوتایپ شتر (پیش‌نمونه‌ای از شتر که در تحدید مفهومی آن نه جنس (نر/ماده) لحاظ می‌شود، نه سن، نه نژاد و نه رنگ و نه دیگر ممیزه‌ها) دلالت می‌کند و ارزش معنایی آن بر اساس تمایزش از «گاو» و «گوسفند» و … تعیین می‌شود. و یا اینکه برابرگذاری و ترجمه دقیق واژه‌های «نوک مدادی»، «زغال سنگی»، «دودی»، «مغزپسته‌ای» و … به زبان انگلیسی، تا چه حد امکان‌پذیر است؟

به هر حال، نظریه حوزه‌های معنایی حتی اگر پاسخ قاطعی برای این گونه مسائل به دست ندهد، دست کم از ابهامها و تاریکی‌های فرا روی امر ترجمه می‌کاهد و ابزار نقد قابل توجهی برای آشکار کردن مرزهای قوت و ضعف کار مترجم به دست می‌دهد.

۲٫ مروری بر حوزه معنایی نام‌های گناه در قرآن کریم

توشیهیکو ایزوتسو مطالعه منسجمی با رویکرد معناشناختی در باره مفاهیم اخلاقی قرآن کریم انجام داده است. کار او دو ویژگی مشخص دارد: اینکه اولاً با رویکردی علمی مفاهیم اخلاقی قرآن کریم را در نظامی از روابط به هم پیوسته، رده‌بندی و معرفی کرده است[۹] و ثانیاً کوشیده است با روش معناشناسی، واژگان اخلاقی قرآن کریم را بر پایه نقش و کاربرد هر واژه در متن آیات تحلیل کند. بدین ترتیب می‌توان گفت ایزوتسو مسیر مطالعه و تبیین معناشناختی نام‌های گناه ـ که در ذیل مفاهیم اخلاقی قرآن کریم می‌گنجند ـ را بسیار هموار نموده است و در نتیجه این تحقیق، با تکیه بر تحلیلها و نتایج او، باید تنها بر مطالعه تطبیقی ترجمه‌های فارسی متمرکز باشد. با این همه چنان که خواهیم دید ایزوتسو در بخش دوم کارش، یعنی معناشناسی واژگان اخلاقی قرآن کریم، قدری شتابزده عمل کرده و عدم استقصاء و توجه به تمامی متن‌های قرآنیِ مرتبط در تحلیل یک واژه، او را به تحلیلها و نتایج ناقص و بعضاً ضعیفی رسانده است.

بدین ترتیب در بخش تحلیل معنایی نام‌های گناه مبنا ـ دست کم به لحاظ روش و رویکرد مطالعه ـ بر کار ایزوتسو گذاشته شده، البته با تأمل و تدقیق در کار او. پس هر جا که در تحلیلها و نتایج او ضعف و کاستی دیده شده، با تحلیل معناشناختی و به همان روشی که ایزوتسو اختیار کرده، یعنی استخراج معنای هر واژه بر اساس نقش و کاربرد آن در متن آیات، در اصلاح آن  کوشش شده است.

ایزوتسو مفاهیم اخلاقی قرآن کریم را در دو گروه عمده طبقه‌بندی کرده است: مفاهیم معرِّف یا وصف‌کننده و مفاهیم رده‌بندی کننده. مفاهیم گروه اول نقش و کارکرد وصف کنندگی دارند مانند «حسنه/سیئه»، «معروف/منکر»، «خیر/شرّ»، «خبیث/طیّب» و… (ایزوتسو، ۱۳۶۰، صص۲۵۶ـ۳۰۳). گروه دوم مفاهیم هم به اعمالی که نیک یا بد تلقی می‌شوند ارجاع می‌دهند و در واقع آن اعمال را رده بندی می کنند؛ مانند «عمل صالح» و «برّ» به عنوان نام‌های مشخص و کلیدی عمل اخلاقی نیک و «ذنب»، «إثم»، «جُناح» و «خطیئه» به عنوان نام‌های گناه (ایزوتسو، ۱۳۶۰، صص۳۰۴ـ۳۱۰).

در اینجا تنها حوزه معنایی نام‌های گناه انتخاب و مورد مطالعه قرار گرفته است؛ ابتدا بررسی معناشناختی هر کدام از این نام‌ها در قرآن کریم و سپس مطالعه تطبیقی برابرهای آنها در ترجمه‌های فارسی.

۱٫۲٫ «ذنب»: به گفته ایزوتسو قرآن کریم واژه «ذنب» را در مورد گناهان انسان در برابر خداوند به کار می برد (ایزوتسو، ۱۳۶۰، ص۳۰۴). به بیان دیگر این واژه بر آن دسته از گناهان که در رابطه اخلاقی خداوند ـ انسان اتفاق می افتند دلالت دارد. اما «ذنب» جز اینکه در معنای خاص خود بر شرور اخلاقی در رابطه خدا ـ انسان دلالت دارد، می تواند به صورت معنایی شامل بر همه گناهان نیز دلالت کند. چنان که در جهان بینی قرآنی شرور اخلاقی میان انسانها نیز از آن جهت که خداوند از آنها نهی کرده است، به رابطه میان انسان ـ خداوند باز می گردند. پرشمار بودن کاربرد «ذنب» در ساخت جمع (ذنوب) و استغفار انسانها به نزد پروردگار برای آمرزش «ذنوب»شان گواهی بر این مدعا است.

واژه ذنب ۳۷ بار در قرآن کریم، با توزیعی متوازن در سوره های مکی و مدنی، به کار رفته است. مروری بر آیات و کاربردهای «ذنب» نشان می دهد که این واژه عمدتاً در دو گروه از متن‌های آشنا به  کار رفته است: الف) متن‌های مربوط به طلب آمرزش (استغفار) بندگان از گناهان (ذنوب)شان به درگاه الهی و آمرزش ایشان توسط خداوند[۱۰] و ب) متن‌های مربوط به عذاب الهی به سبب گناه (ذنوب) اقوام پیشین[۱۱].

۲٫۲٫ «إثم»: ایزوتسو معنای این واژه را فوق العاده مبهم و فرّار دانسته و به دست دادن تعریفی دقیق از این واژه را تقریباً غیر ممکن شمرده است. به اعتقاد او جز بررسی کاربرد این واژه در متن آیات نمی توان کاری انجام داد (ایزوتسو، ۱۳۶۰، ص۳۰۷).

اما مطالعه منسجم و دقیق متن‌های قرآنی و برداشت‌های مفسران محقق را به این نتیجه می‌رساند که پراکندگی در آراء تفسیری در باره معنای إثم و تحدید مفهومی آن، دلیلی جز کاربردهای متنوع این واژه در متن آیات دارد. به نظر می‌رسد ضعف عمده نه در تردید و ابهام مفسران در فهم معنای إثم که بیشتر به اندیشه غالب و زبان دینی زمانه ایشان باز می‌گردد. زبانی که تحت تأثیر مباحثات کلامی و فقهی در سده‌های پس از نزول قرآن، به ویژه در سطح واژگان و اصطلاحات دینی از زبان قرآن فاصله بسیار گرفته است. برای نمونه می‌توان تداول گسترده واژه «معصیت» به جای هر دو مفهوم قرآنی «ذنب» و «إثم» را مثال زد که در نگاهی گذرا نتیجه حاکمیت گفتمانی دینی است که همه رفتار ناشایست انسان را از آن حیث که خداوند از آنها نهی کرده یکسان می‌بیند. مفهوم معصیت تمایز معناداری را که در زبان قرآن میان مفاهیم «ذنب» و «إثم» هست، کنار زده و به صورتی مجمل و کلی بر هر دو دلالت می‌کند. پیداست که تداول و غلبه این مفهوم باعث می‌شود تا کوشش معناشناسانه برای یافتن تمایزها و ظرافتهای معنایی مفاهیم قرآنی در زبان مفسران به شکست بیانجامد. با این همه اگر بنا بر آراء و نظرات غالب گذاشته نشود و در بیان مفسران اقوال کم‌فروغ هم دیده و برجسته شود، دست یافتن به تصویری کامل و روشن از مفهوم إثم بر اساس آراء تفسیری امکان‌پذیر خواهد بود.

طبرسی در ذیل بقره/۸۵، در بخش تحلیل لغات، «إثم» را این گونه معنا کرده: «هر عمل زشتی که در خور سرزنش باشد، و نظیر آن «وزر» است». سپس آورده است که «گروهی می‌گویند إثم آن عملی است که در نفس نسبت به انجام آن عمل حالت تنفّر و انزجار پدید می‌آید و قلب نسبت به آن آرام نمی‌گیرد. چنان که از نبی اکرم (ص) نقل شده که در پاسخ به نواس بن سمعان در فرق میان برّ و إثم فرموده است: برّ آن است که نفس تو را آرام می‌کند و إثم، آن که در جانت می‌آویزد» (طبرسی، ۱۴۰۶، ج۱، ص۳۰۲). طبرسی در اینجا اگر چه تحلیل روانشناختی در شناخت إثم را به دیگرانی نسبت می‌دهد، اما همان رأی مشهور[۱۲] هم فاصله چندانی با این تحلیل ندارد؛ چرا که در تحلیل معنایی إثم بر وصف خود عمل تکیه شده، نه اینکه إثم به چه مصادیقی ارجاع می‌دهد و کدام گناهان را رده‌بندی می‌کند. اما طبرسی این تحلیل و معناشناسی دقیق إثم که به خوبی کاربردهای متنوع إثم را تبیین می‌کند (نکـ: ادامه مقاله)، در همین جا فرو گذاشته است. در سراسر تفسیر او إثم بر پایه همان برداشت‌ها و ذهنیت‌های غالب اولاً معصیت و گناهِ عامدانه معنا شده و ثانیاً کوشش شده است تا مصادیق آن مشخص شود[۱۳]. این بدان معنا نیست که ارجاع إثم به پاره‌ای گناهان و یا تفسیر آن به گناه عامدانه نادرست است، بلکه چنین رویکردی اولاً معناشناختی محسوب نمی‌شود و ثانیاً در تحلیل همه کاربردهای إثم کارآمد نیست. پاره‌ای از کاربردهای إثم با چنین رویکردی سازگار نیستند و به وضوح تفسیر غالب را به چالش می‌کشند. برای نمونه ماده «ا ث م» در قرآن کریم کاربردهایی دارد که نمی‌توان آنها را به معنای مصطلح گناه ارجاع داد. در دخان: ۴۳-۴۴ «إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّوم‏، طَعامُ الْأَثیم‏»، أثیم به معنای شخص بدکار[۱۴] فهمیده شده که غذایش در دوزخ از درخت زقّوم است. پیداست که چنین تفسیری، حتی اگر از دلالتهای مصداقی صرف نظر کنیم، از معنای لفظی واژه فاصله دارد. دقیقتر آن است که أثیم در اینجا به همان معنای لفظی‌اش فهمیده شود که امر ناخوشایند و متنفرکننده است. أثیم در اینجا به خورنده‌ی طعام دوزخ (شخص بدکار) ارجاع نمی‌دهد، بلکه خود طعام دوزخ را وصف می‌کند که سخت ناخوشایند است[۱۵].

و یا دو مورد وصف بهشت به اینکه در آن «لغو» و «تأثیم» نباشد (طور: ۲۳ و واقعه: ۲۵). طبرسی مانند دیگر مفسران تأثیم را به معنای مصطلح إثم باز گردانده (باب تفعیل از إثم) و این گونه تفسیر کرده که امور بهشتی از جمله نوشیدن شراب مترتب بر گناه نیست (طبرسی، ۱۴۰۶، ج۹، ص۲۵۱) و در بهشت سخن گناه شنیده نمی‌شود (طبرسی، ۱۴۰۶، ج۹، ص۳۲۸). دشواری این تفاسیر از آن روست که وقتی خداوند متعال از نبودن «لغو» در بهشت گفته است، پس به طریق اولی گناه نیز در بهشت متصور نیست. تأثیم در اینجا هم می‌تواند به همان معنای لفظی‌اش دلالت داشته باشد؛ اینکه در بهشت از امور لغو و هر آنچه در دل انسان تاریکی و انزجار پدید می‌آورد نشانی نیست.

جز اینها می‌توان به کاربردهای دیگر إثم نیز اشاره کرد که با تحلیل معنایی إثم به عنوان مفهوم وصف کننده عمل (ناخوشایندی و تنفرآور بودن آن) سازگارترند. در بقره: ۲۱۹ شراب و قمار این گونه معرفی شده که در آن «إثم کبیر» است و «منافعی برای مردم»، که البته اثم آن دو از منافعشان بیشتر است. پیداست که تقابل إثم با منفعت به روشنی معنای لفظی إثم را تداعی می‌کند[۱۶]. اینکه شراب و قمار اگر چه ممکن است منافع و خوشایندی‌هایی داشته باشند، اما تاریکی‌ها و رنج‌هایی که در دل انسان می‌گذارند بسی بیشتر است.

در تفسیر بقره: ۲۸۳ (…« فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ») طبرسی آثِم را گناهکار معنا کرده و اِسناد اثم به قلب را بیانی ادبی دانسته که معنای ذمّ را به نحوی بلیغتر می‌رساند (طبرسی، ۱۴۰۶، ج۲، ص۶۸۶) [۱۷]. اما در اینجا هم می‌توان گفت که آثم دقیقاً به معنای لفظی خود به کار رفته است: آثِمٌ قلبُهُ کسی است که قلبش تاریک و در بند است. پس مجموع این بیان بر شخص گناهکار (در این آیه، کسی که شهادت بر امانت را پوشیده دارد) دلالت دارد، نه اینکه معنا با کلمه آثِم کامل باشد و اسناد اثم به قلب از باب صناعت ادبی.

در فرقان: ۶۸ (… مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً) طبرسی أثام را با استناد به کلام عرب عقوبت و جزا و بنا بر قولی دیگر وادی‌ای در جهنم معنا کرده است (طبرسی، ۱۴۰۶، ج۷، ص۲۸۰)[۱۸]. این معنا حتی اگر معنای ثانویه‌ای ساخته شده بر پایه ماده «ا ث م» باشد، باز هم می‌توان آن را با توجه به معنای لفظی این ماده تحلیل کرد؛ اینکه مشرک و قاتل و زناکار امری ناخوشایند و منزجر کننده را ملاقات خواهند کرد. آن منزجر کننده می‌تواند حالت روانی مجرم پس از انجام جرم و گناه باشد و نیز عقوبت و جزای الهی.

در این موارد، پیداست که اگر معنای لفظی «اثم» مورد توجه قرار گیرد با اهداف و مقاصد این آیات تناسب بیشتری دارد. تربیت اخلاقی جامعه و از بین بردن زمینه‌های فساد اجتماعی تنها به مؤمنین محدود نمی‌شود. نه تنها ایمان نیاورندگان به دعوت پیامبر (ص)، که بسیاری از مؤمنین هستند که اگر چه به ظاهر ایمان آورده‌اند، در آن مرتبه از تقوا نیستند که اوامر و نواهی الهی را به جان بپذیرند. در جهت بسامان کردن اخلاق فردی و اجتماعی، همه افراد جامعه مخاطب قرآن هستند. قرآن در این جهت جز بیم و امید دادن، مخاطب را به سرشت خود اعمال و رفتار ناشاسیت نیز توجه می‌دهد و وضعیت روانی انسان را پس از انجام عملی ناشایست به او یادآوری می‌کند. به هر حال هر کس که عمل ناشایستی را تجربه کرده باشد آن وضعیت روحی رنج آور و تاریکی و تنگی قلب را احساس کرده است؛ و این گونه قرآن هر مخاطبی را با خود همراه می‌کند.

برای کاربردهای دیگر إثم، چنان که در سنت لغت‌شناسی زبان عربی رایج است، می‌توان با ارجاع به معنای لفظی تبیینی قابل قبول ارائه داد؛ اما نباید از نظر دور داشت که إثم در کاربردهای متأخرتر خود، به ویژه در بافت‌های مربوط به بیان آداب و مناسبات اجتماعی، به نقش رده‌بندی کننده پاره‌ای اعمال ناشایست بسیار نزدیک شده است. تنوع و شمار این دسته از کاربردهای إثم چنان است که این برداشت غالب شکل گرفته است که إثم در قرآن کریم به پاره‌ای از گناهان ـ به طور مشخص گناهان مربوط به روابط انسانی ـ ارجاع دارد و آنها را رده‌بندی می‌کند[۱۹]. این برداشت، چنان که گذشت، جای تأمل و نقد جدی دارد، اما در اینجا ناگزیر هستیم که آن را مبنای مطالعه خود قرار دهیم. موضوع این تحقیق مطالعه انتخاب مترجمان فارسی زبان برای نام‌های قرآنی گناهان است و پیداست که ذهنیتها و برداشتهای مترجمان نمی‌تواند تافته‌ای جدا بافته از گفتمان تفسیری زمانه‌ آنها باشد. پس با وجود تأمل و نگاه انتقادی در باره برداشت غالب از مفهوم قرآنی إثم، این واژه همچنان به عنوان یکی از نامهای گناهان نگریسته شده و برابرنهاد آن در ترجمه‌های فارسی مورد مطالعه قرار گرفته است.

 ۳٫۲٫ [خطیئه] (خطیئه/خطا/خاطئه) [۲۰]:

از نظر ایزوتسو این واژه اساساً مترادف با «اثم» است، اما در موارد خاص نظیر «قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئینَ» (یوسف: ۹۷) به نحو مشهودی در ارتباط با معنای «ذنب» قرار گرفته است (ایزوتسو، ۱۳۶۰، ص ۳۰۹ و ۳۱۱).

تأمل در معنای [خطیئه] و مطالعه کاربرد آن در متن‌های قرآنی نشان می دهد که اگر چه معنای لفظی این واژه (خطا و اشتباه) مفهومی از عمل اخلاقی در رابطه میان انسانها را تداعی می کند و گر چه موارد معدود کاربرد این واژه در ارتباط با احکام اجتماعی، فرض ارتباط آن را با معنای إثم تقویت می کند، موارد پرشمارتری از متن‌های مرتبط با این واژه هست که نظایر و قراینی در میان متن‌های مرتبط با «ذنب» دارند. برای نمونه [خطیئه] نیز در موارد متعدد مانند «ذنب» بیشتر به صورت جمع (خطایا) و در متن‌های مربوط به آمرزش گناهان (خطایا) توسط خداوند به کار رفته است[۲۱]. همچنین مواردی هست از هم‌نشینی [خطیئه] و «ذنب» در یک متن که دست کم بر ارتباط معنایی میان آن دو دلالت می‌کند[۲۲]. و یا آیه «مِمَّا خَطیئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً فَلَمْ یَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصاراً» (نوح: ۲۵) که نمونه ای است نظیر آن دسته از متن‌های «ذنب» (گروه ب) که مربوط به عذاب اقوام است.

این گروه از کاربردهای خطیئه به نقش و معنای ذنب نزدیک است، اما برای دست یافتن به تبیینی دقیقتر که با همه موارد کاربرد این واژه سازگار باشد ناگزیر از تحلیل دیگر موارد کاربرد آن هستیم. با رویکردی گونه شناختی و بر مبنای تحلیل ساخت و معنای متن‌های مرتبط با [خطیئه]، دست کم سه گونه از متنها از یکدیگر متمایز می شوند:

الف) مواردی از کاربرد خطیئه هست که مفهوم خطا و اشتباه را تداعی می کنند و این واژه را به مفهوم إثم نزدیک می‌سازند:

    وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ یَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَهٍ مُؤْمِنَهٍ وَ … (نساء: ۹۲)

    وَ مَنْ یَکْسِبْ خَطیئَهً أَوْ إِثْماً ثُمَّ یَرْمِ بِهِ بَریئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبیناً (نساء: ۱۱۲)

    وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَهَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیَّاکُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ کانَ خِطْأً کَبیراً (اسراء: ۳۱)

    لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسینا أَوْ أَخْطَأْنا … (بقره: ۲۸۶)

    ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالیکُمْ وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحیماً (احزاب: ۵)

تحلیل دقیقتر این آیات نشان می دهد که بجز آیه ۱۱۲ نساء، در بقیه موارد اساساً واژه خطیئه به عنوان نام پاره ای از گناهان به کار نرفته، بلکه با ساخت‌های دیگری از ماده «خطأ» مواجهیم که بر معنای لفظی و غیر اصطلاحی [خطا] دلالت می کنند؛ در آیات ۹۲ نساء و ۳۱ اسراء ساخت های اسمی «خَطَأ» و «خِطء» و در آیات ۲۸۶ بقره و ۵ احزاب ساخت فعلی «أخطَأَ»، به طور مشخص بر معنای خطا کردن (خطای ناخواسته) دلالت می کند. در آیه ۵ احزاب قید و استثناء «ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ» (آنچه در دل قصد عملش را کرده اید) از «فیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ» به وضوح معنای «خطا» را روشن کرده است.

اما آیه ۱۱۲ نساء براستی نشانی از ارتباط معنایی «خطیئه» با «اثم» دارد. آنچه مفهوم «خطیئه» را به «إثم» نزدیک کرده است ساخت همسان [کسبِ خطیئه/إثم] است؛ ساختی که در میان کاربردهای «إثم» سه نمونه دیگر در آیات ۱۱۱ نساء، ۱۲۰ انعام و ۱۱ نور دارد.

ب) موردی خاص از کاربرد خطیئه که در به دست دادن توصیف دقیقی از معنای خطیئه بسیار راهگشاست: «بَلی‏ مَنْ کَسَبَ سَیِّئَهً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فیها خالِدُونَ» (بقره: ۸۱). در اینجا خطیئه در ارتباط و پیوندی وثیق با «سیئه» به کار رفته است: «هر کس که سیئه ای بیاندوزد، خطیئه اش او را در بر خواهد گرفت». احاطه شدن با خطیئه که در نتیجه «اکتسابِ سیئه» پدید می آید، به عنوان حالتی روانی مطرح شده است. سیئه ـ چنان که پیشتر اشاره کردیم ـ نقش توصیف کننده دارد و بنا بر این مانند دیگر صفتها از شمول و گستردگی معنایی برخوردار است (می تواند به اعمال مختلف تعلق بگیرد)؛ پس «خطیئه» نیز که در اینجا به «اکتساب سیئه» ارجاع دارد از «شمول معنایی» برخوردار خواهد بود. بدین ترتیب خطیئه که به لحاظ ساخت یک صفت است، به عنوان یک نام برای «مطلقِ گناه» (گناه به معنای عام آن) به کار رفته است.

در تأیید این مدعا شواهدی نیز از آراء لغت شناسان وجود دارد. راغب اصفهانی بر قرابت معنایی «خطیئه» با «سیئه» صحه گذاشته (راغب اصفهانی، ۱۴۱۸، ص۱۵۷)، و ابو هلال عسکری در بیان وجه تمایز خطیئه با اثم بر شمول معنایی خطیئه و دلالت آن بر همه گناهان تصریح کرده است. او آورده است که «خطیئه گاه بر عمل غیر عمد دلالت می کند اما إثم جز بر عمل عمدی دلالت ندارد؛ پس این گونه دلالت آن (دلالت خطیئه بر عمل عمد و غیر عمد) گسترش یافته تا آنجا که «ذنوب» جملگی «خطایا» نامیده شده اند، چنان که «اسراف» نیز خوانده شده اند» (ابو هلال، ۱۴۱۲، ص۲۲۲).

ج) در واپسین گونه نیز ـ که ماده خطأ در ساخت اسم فاعلی «خاطئه/خاطئون» به کار رفته است ـ [خطیئه] به معنای مطلق گناه به کار رفته است:

    قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَکَ اللَّهُ عَلَیْنا وَ إِنْ کُنَّا لَخاطِئینَ (یوسف: ۹۱)

    فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما کانُوا خاطِئینَ (قصص: ۸)

    وَلَا طَعَامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِینٍ * لَا یَأْکُلُهُ إِلَّا الْخَاطِؤُونَ (حاقه: ۳۶ـ۳۷)

 ۴٫۲٫ «جُناح»: ایزوتسو با اشاره به اینکه این واژه در متن‌های قرآنیِ مربوط به تشریع احکام به کار رفته، آن را مترادف با «اثم» می داند (ایزوتسو، ۱۳۶۰، ص۳۱۲)[۲۳]. اما مطالعه دقیقتر کاربردهای این واژه مدعای او را با تردید مواجه می سازد. در میان کاربردهای جناح مواردی هست که «جناح» به کسی تعلق می گیرد که عامل نیست بلکه به نوعی با عامل پیوند دارد، برای نمونه «کسانی که از شما می میرند و زنانی به جای می گذارند، اگر زنانشان پس از به سر آمدن عدّه (۴ ماه و ۱۰ روز) برای آینده زناشویی خود تصمیمی و عملی مطابق عرف مقبول بگیرند، در این عملِ ایشان بر شما جناحی نیست …» (بقره: ۲۳۴) و یا «مردانی از شما که می‏میرند و زنانی برجای می‏گذارند باید که در باره زنان خود وصیت کنند که هزینه آنها را به مدت یک سال بدهند و از خانه اخراجشان نکنند. پس اگر خود خارج شوند، در مورد تصمیمی که به نحو شایسته‏ای برای خود می‏گیرند جناحی بر شما نیست …» (بقره: ۲۴۰)؛ یا «اگر زنی دریافت که شوهرش با او بی‏مهر و از او بیزار شده است، جناحی نیست که هر دو در میان خود طرح آشتی افکنند، که آشتی بهتر است …» (نساء: ۱۲۸، که در اینجا «جناح» به شوهر (عامل به بی مهری و ترک همسر) و زن (غیر عامل) هر دو تعلق گرفته است). پیداست که در این موارد «جناح» بر مفهوم «مسؤولیت و تعهد» دلالت دارد.

از منظری دیگر نیز متن‌های «جناح»، متفاوت با «إثم» است. بر خلاف نظر ایزوتسو که معتقد است این واژه بر گناه و جرمی دلالت دارد که تنبیه و مجازات بر آنها واجب است (ایزوتسو، ۱۳۶۰، ص۳۱۲)، متن‌های «جناح» بر مرزهای رواداری و آزادی‌های شریعت و به بیان آیات بر «حدود الله» (نه «حدّ» به معنای فقهی کیفرِ معین در شریعت[۲۴]) دلالت دارد. بدین ترتیب جز مضامین مربوط به احکام و آداب اجتماعی نظیر ازدواج و طلاق[۲۵]، حجاب[۲۶]، آداب ورود در خانه دیگری و استفاده از متاع آن[۲۷]، پسرخواندگی[۲۸] و …، در متن‌های «جُناح» مضامینی نظیر احکام و آداب حج[۲۹] و شرایط شکستن نماز[۳۰] نیز هست که در زمره مسائل و موضوعات عبادی (ناظر به رابطه خدا ـ انسان) هستند؛ احکامی که سرپیچی از آنها مستلزم کیفر و مجازات دنیوی نیست.

«حَرَج»: ایزوتسو این واژه را نیز مانند «جناح» به معنای «إثم» بازگردانده است (ایزوتسو، ۱۳۶۰، ص ۳۱۲-۳۱۳). اما مرور متن‌های مرتبط با «حرج» نشان می دهد که این واژه در کاربرد اصلی و معنای اولیه اش نه تنها مترادف با «إثم» نیست، بلکه اساساً با حوزه معنایی نام‌های گناه فاصله دارد.

در میان ۱۱ مورد کاربرد «حرَج» با سه گونه از متنها مواجهیم: الف) متن‌های بیرون از فضای گفتگویی احکام و آداب که در آنها «حرج» با همان دلالت اولیه لفظی (تنگی و دشواری) ـ نه به عنوان اصطلاحی دینی که تداعی‌ کننده مضامین مرتبط با گناه است ـ به کار رفته است. در آیه ۶۵ نساء حرج به «نفس» نسبت داده شده[۳۱] و در آیات ۱۲۵ انعام[۳۲] و ۲ اعراف[۳۳] به «صدر» تعلّق یافته است. این نمونه ها به خوبی نشان می دهند که حرج مفهومی وصفی را تداعی می کند که نشان دهنده یک حالت نفسانی و یک وضعیتِ بودن است.

ب) متن‌هایی که اگر چه در فضای گفتگویی احکام و آداب قرار دارند، در مقام بیان حدود و مرزها (اعم از جوازها و منعها)ی شریعت نیستند. در این موارد نیز «حرج» با همان دلالت اولیه لفظی (تنگی و دشواری) به کار رفته است. در آیات ۶ مائده[۳۴] و ۷۸ حج[۳۵] بافت متنی «حرج» (ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ/ما جَعَل عَلَیْکُمْ (فی الدین) مِنْ حَرَجٍ) این مضمون کلی را بیان می کند که خداوند برای شما حرج (تنگی و دشواری) نخواسته و در دین نیز قرار نداده است. در آیات ۳۸[۳۶] و ۵۰[۳۷] احزاب نیز که روی خطاب با پیامبر اکرم (ص) است، غرض بیان این مضمون است که خداوند در آنچه بر پیامبرش فرض کرده (در آیه ۳۸ بیان کلی«ما فرض الله» و در آیه ۵۰ مورد ازدواج) حرج و تنگی قرار نداده است.

ج) متن‌هایی که جوازها و مرزهای رواداری شریعت را بیان می‌کنند: بر ضعیف و مریض و مسکین (توبه: ۹۱)، و بر کور و لنگ و مریض (فتح: ۱۷) حرجی نیست اگر در جهاد شرکت نکنند؛ بر کور و لنگ و مریض و بر خود شما حرجی نیست اگر از خانه های خود یا پدرانتان یا مادرانتان یا … بخورید (نور: ۶۱)، و بر مؤمنان در ازدواج با همسران پسرخوانده هایشان ـ چنان  چه آنها را طلاق داده باشند ـ حرجی نیست (احزاب: ۳۷). در این موارد (به  ویژه در آیه ۶۱ نور که در عبارت‌های پایانی، «جناح» در تناظر با «حرج» قرار گرفته و جایگزین آن شده است[۳۸]) ظاهراً «حرج» به مفهوم و نوع کاربردهای «جناح» بسیار نزدیک شده است، اما این نزدیکی بدان حد نیست که «حرج» را از معنای اولیه اش جدا و به حوزه معنایی نام‌های گناه منتقل کند. حداکثر می توان گفت که در این دسته از کاربردها «حرج» در معنای ضمنی و ثانوی خود مفاهیم مرتبط با گناه را تداعی می‌کند.

بدین ترتیب مشخص می‌شود که «حرج» اساساً اصطلاحی دینی محسوب نمی‌شود تا در باره ورود آن در حوزه معنایی نام‌های گناه در قرآن کریم بحث شود؛ اما مطالعه و تحلیل کاربردهای آن لازم می‌نمود چرا که ایزوتسو آن را در زمره واژه‌های رده‌بندی کننده گناهان در قرآن کریم معرفی کرده است. این تحقیق هم که در بخش معناشناسی قرآنی‌ کار ایزوتسو را مبنا قرار داده است، گریزی جز طرح نظر او و نقد آن را ندارد. بنا بر این روشن است که در بخش مطالعه تطبیقی ترجمه‌های فارسی به تحلیل ترجمه‌های این واژه پرداخته نخواهد شد.

۳٫ حوزه معنایی نام‌های گناه در ترجمه های فارسی

۱٫۳٫ مروری بر ترجمه های برگزیده

با توجه به اهداف و گستره این تحقیق در میان ترجمه‌های فارسی قرآن کریم با رویکردی درزمانی (تاریخی) پنج ترجمه انتخاب شده است. در این انتخاب دو معیار اصلی لحاظ شده است: الف) دوره تاریخی به عنوان معیار زمانی، و ب) اعتبار و تداول ترجمه به عنوان معیاری برای انتخاب ترجمه‌ی شاخص. کامل بودن نسخه ترجمه هم، به عنوان معیار فرعیِ انتخاب در میان ترجمه های متقدم لحاظ شده، است. در توضیح این معیارها باید گفت در انتخاب متون ترجمه چهار دوره تاریخی لحاظ شده است:

الف) سده۴ و ۵ قمری. ترجمه معروف به «ترجمه تفسیر طبری» شاخص ترجمه فارسی و بلکه زبان دینی این دوره است. این ترجمه را آذرنوش با استناد به دلایل تاریخی و سبک‌شناختی «ترجمه رسمی» نامیده است (آذرنوش، ۱۳۷۵، صص۴۹ـ۶۲) و در اینجا نیز با همین نام از آن یاد شده است. در کنار ترجمه رسمی، از «لسان التنزیل»  (واژه نامه قرآنی به زبان فارسی) هم به عنوان شاخص دیگری برای زبان فارسی این دوره استفاده شده است.

ب) سده ۶ قمری. از تحولات زبان فارسی در حدود دو سده پس از تألیف و پیدایی ترجمه رسمی که بگذریم، پیدایی و تألیف تفسیر «روض الجنان و روح الجنان» اثر ابو الفتوح رازی (د. میانه سده ۶ق) نقطه عطفی در تاریخ ترجمه قرآن به زبان فارسی محسوب می شود. هر چند در این دوره تفسیر «کشف الاسرار» میبدی نیز پدید آمده است، اما واقعیت این است که از حیث شهرت و تداول و اثر گذاری بر سیر ترجمه فارسی، کشف الاسرار به هیچ وجه قابل مقایسه با روض الجنان نیست (یاحقی، محمد جعفر؛ ناصح، محمد، ۱۳۷۱، ص۷۳ به بعد)[۳۹].

ترجمه‌های رسمی، لسان التنزیل و روض الجنان در اینجا با عنوان «ترجمه‌های متقدم» نامیده شده‌اند.

ج) انتهای سده ۹ و سده ۱۰ قمری. برای انتخاب ترجمه‌ی شاخص پس از روض الجنان باید گامی بلند برداشت و دست کم از دو سه سده عبور کرد. این انتخاب به وضعیت ترجمه و تفسیر قرآن پس از سده ۶ ق باز می گردد. وضعیتی که ریشه در نابسامانی‌های فرهنگی و اجتماعی ایران آن دوره پس از حمله مغول، و بیش از دو سده وقفه و رکود علمی و فرهنگی، دارد. در این دوره دست کم دو تفسیر فارسی شاخص وجود دارد: «مواهب علیّه» معروف به «تفسیر حسینی» (تاریخ تألیف در ۸۹۹ق) اثر کمال الدین حسین کاشفی (د۹۱۰ق) و «منهج الصادقین» از مولی فتح الله کاشانی (د ۹۸۸ق). از این دو اثر به دلیل نزدیکی زمان تألیف و طبعاً قرابت آنها در زبان[۴۰] یکی را به عنوان شاخص زبان دینی فارسی سده ۱۰ق انتخاب کرده ایم. تفسیر «مواهب علیّه» اگر چه از جهت نوآوری و ویژگی‌های تألیفی به خصوص در امر ترجمه جایگاهی بالاتر نسبت به منهج الصادقین دارد (آذرنوش، ۱۳۷۵، صص۲۳۴ و۲۴۱) و هر چند در زمانه خود با اقبال فراوان مواجه شده[۴۱]، به دلایلی در این تحقیق کنار گذاشته شده و منهج الصادقین انتخاب شده است. مهمترین دلیل در اینجا فاصله نسبی «مواهب علیّه» از فضای فرهنگی ایران سده ۱۰ ق و سده های پسین است.

«مواهب» در شکل دادن به جریانی جدید در تفسیر نویسی فارسی با رویکرد واعظانه نقش کلیدی داشته است، چنان که بازتاب آن را در تفاسیر پس از آن (مانند «ترجمه الخواص» زواره ای و «منهج الصادقین») به ویژه از نظر سبک تألیف می توان دید (آذرنوش، ۱۳۷۵، صص۲۳۸ـ۲۴۴)؛ اما واقعیت این است که «مواهب»، نیازهای فرهنگی جامعه ایران آن روزگار را پاسخ نمی گفته است. «مواهب» تفسیری بوده است متهم به اینکه با گرایش به مذهب اهل سنت و بر طریقت ایشان فراهم آمده است و همین اتصاف به سنی گرایی کافی بود تا ایرانیان، نه خودِ «مواهب»، که ویرایش اصلاح شده آن را در قالب تفسیری کاملاً مطابق با مواضع امامیه (نظیر دو نمونه پیشگفته) مورد استفاده قرار دهند. بنا بر این بی جهت نیست که «مواهبِ» پدید آمده در بستر علمی فرهنگی شرق خراسان (هرات) ـ جایی که حتی امامیان آن دیار از سوی امامیان ایران مرکزی (قم و ری) و عراق متصف به سنی‌گرایی سنت بوده اند ـ مورد اقبال ایرانیانِ شتابنده در تشیع واقع نشده است. اما بر عکس، مسلمانان شبه قاره و آسیای مرکزی به این تفسیر اقبال فراوان کرده‌اند[۴۲].

د) دوره معاصر: پس از سده ۱۰ ق و عصر صفوی، آخرین مقطع تاریخی که انتخاب شده، دوران معاصر است. دوره قاجاریه پیش از ورود ایران به دوران تجدد و مشروطیت به دو دلیل حذف شده است: اولاً، اینکه پس از دوره تثبیت سیاسی و اجتماعی و به تبع آن رشد و نشاط علمی و فرهنگی در زمان اقتدار صفویه، تا ورود پاره ای از مظاهر زندگی مدرن در عهد ناصری و نهضت مشروطیت، تحول اجتماعی و فرهنگی مهمی که بر نوع اندیشه ایرانیان تأثیر گذار باشد، شناخته نیست. انقلاب مشروطه در واقع فصل مهم انتقال ایرانیان از دوره سنت به تجدّد و از فرهنگ و اندیشه سنتی به فرهنگ و اندیشه مدرن محسوب می شود. ثانیاً، به دلیل همان رکود فرهنگی، در این دوران از آثار جدید در حوزه تفسیر و ترجمه قرآن که شاخص و تأثیر گذار باشند نشانی نیست. بالطبع نیاز مخاطبان این دوره‌ی نسبتاً طولانی با تکیه بر آثار پیشین مانند اثر شاخص «منهج الصادقین» برآورده می شده است[۴۳].

در سه دهه اخیر پدیده ترجمه‌ فارسی مستقل از تفسیر گسترش فراوان یافته و ترجمه‌های فراوانی از قرآن کریم ارائه شده است. در باره اینکه کدام یک از این ترجمه‌ها، به لحاظ مسائل فنی امر ترجمه، اعتبار و جایگاه برتری دارد، داوری قاطعی صورت نگرفته است. از سوی دیگر برای قضاوت کردن در باره اینکه کدامیک اقبال عام خواهد یافت، نیز باید زمانی بگذرد. بنا بر این فارغ از داوری و ارزش‌گذاری ویژه برای ترجمه‌‌ای خاص، در اینجا‌، ترجمه عبد المحمد آیتی که از قدیمترین ترجمه‌های معاصر است انتخاب و مورد مطالعه قرار گرفته است.

۲٫۳٫ بررسی برابرهای نام‌های گناه در ترجمه‌های برگزیده

به عنوان مقدمه ذکر این نکته ضروری است که برای دست یافتن به تحلیلی جامع و دقیق از انتخاب و شیوه عمل مترجمان ترجمه تمامی آیات مرتبط (البته، در مورد ترجمه‌های متقدم، آنها که در نسخه چاپی موجود بوده‌اند) دیده شده و مورد مقایسه قرار گرفته‌اند. به دست دادن همه ترجمه‌ها در کنار یکدیگر اگر چه برای مخاطب الهام‌بخش است و اعتماد او را به عمل محقق دو چندان می‌کند، اما از سوی دیگر حجم این گفتار را به بیش از دو برابر افزایش می‌دهد. بنا بر این در توضیح و گزارش ترجمه‌ها کوشش شده ابتدا انتخاب و رویه مترجم مشخص شود و آن گاه در صورت بازگشت مترجم از مراعات یکدستی و رویه ترجمه، موارد آن گزارش شده و مورد تحلیل و ارزیابی قرار گیرد. در موردی مانند تفسیر روض الجنان هم که زبان بخش ترجمه با زبان بخش تفسیری گاه فاصله دارد (آذرنوش، ۱۳۷۵، صص۲۰۴-۲۰۵)، در موارد ناهمسان با رویه مترجم، در کنار بخش ترجمه، بخش تفسیری نیز مورد تحلیل و ارزیابی قرار گرفته است. از خلال این گزارشها و تحلیلها نگارنده کوشیده است تصویری نسبتاً روشن از شیوه عمل مترجمان به دست دهد.

۱٫۲٫۳٫ ترجمه «ذنب»

با صرف نظر از تنها یک مورد ترجمه تفسیری «ترک مندوب» در ترجمه منهج الصادقین (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۸، ص۱۵۴)[۴۴]، می توان گفت که این واژه در همه ترجمه ها به صورتی کاملاً یکدست و هماهنگ به «گناه» ترجمه شده است. «گناه» بی شک بهترین واژه ای است که می توان برابر «ذنب» نهاد. چرا که هم از حیث شمول و دلالت بر همه گناهان با «ذنب» برابری می کند و هم اینکه به خوبی بر تداعی‌های عاطفی منفی شرور اخلاقی انسان در برابر خداوند، دلالت می کند.

۲٫۲٫۳٫ ترجمه «إثم»

در ترجمه های متقدم إثم به «بزه» ترجمه شده است؛ ترجمه ای که با صرف نظر از موارد محدود (نکـ: ادامه همین بخش)، یکدست و هماهنگ نیز هست. با توجه به برداشت تفسیری غالب از معنای إثم (دلالت آن بر فعل گناه، به ویژه در روابط انسانی) انتخاب مترجمان متقدم در برابر نهادن «بزه» برای ترجمه إثم، انتخابی دقیق به نظر می رسد؛ چرا که بزه نیز در زبان فارسی بار مفهومی  جرم شناختی دارد و بر مرزشکنی‌های حقوقی و اجتماعی دلالت می کند[۴۵].

اما در دو ترجمه پسین وضعیت ترجمه این واژه متفاوت است. در منهج الصادقین آشفتگی و عدم یکدستی در ترجمه نسبت به ترجمه های متقدم فزونی یافته است. اما این مسأله که بعضاً به دلیل گرایش مؤلف به ترجمه های تفسیری و بیان دلالت‌های مصداقی «إثم» روی داده ، باعث نشده است که انتخاب مشخص او در ترجمه «إثم» در ابهام فرو رود. به قطع می توان گفت که انتخاب اصلی مولی فتح اله در ترجمه «إثم» لفظ و مفهوم «گناه» است. صرف نظر از موارد ارجاع به مصادیق «إثم»[۴۶]، حتی در موارد ترجمه‌ «إثم» به «بزه» هم می توان گفت که مولی فتح اله مفهوم «گناه» را در نظر داشته است. او در موارد متعددِ متن‌های متناظر و ساخت‌های همسان «إثم»، یکبار ترجمه «گناه» و بار دیگر ترجمه «بزه» را برگزیده است. برای نمونه او ساخت «أثیم» را در آیات ۲۷۶ بقره، ۲۲۲ شعراء و ۱۲ مطففین (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۲، ص۱۴۰؛ ج۶، ص۴۵۸ و ج۱۰، ص۱۸۲) به «بزهکار» و همین ساخت را در آیات ۱۰۷ نساء، ۴۴ دخان، ۷ جاثیه و ۱۲ قلم (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۳، ص۱۱۰؛ ج۸، ص۲۸۶؛ ج۸، ص۲۹۲ و ج۹، ص۳۷۶) به «بسیار گناهکار/ گناه  کننده» ترجمه کرده است.

جز اینها او هر جا احساس کرده که باید در باره مدلول «إثم» بیشتر توضیح دهد، «إثم» را به معنایی ارجاع داده که عام و شامل همه گناهان است، و بدین ترتیب نشان داده که جز مفهوم و مدلول «گناه» مفهوم دیگری برای «إثم» در نظر ندارد. برای نمونه در ذیل تفسیر آیه ۱۲۰ انعام آورده است: «ظاهِرَ الْإِثْمِ آشکارای گناه وَ باطِنَهُ و پنهانیِ آن را، یعنی ترک کنید گناهان آشکارا و پنهان را. مراد آنست که ترک جمیع گناهان کنید زیرا که گناه منحصر است در آشکارا و پنهان» (کاشانی،  ج۳، ص۴۶۱).

در مورد ترجمه آیتی هم باید گفت که او جز در ترجمه آیه ۶۳ مائده (آیتی، ۱۳۷۴، ص۱۱۸)[۴۷]، همه جا واژه «گناه» را برابر إثم نهاده است؛ انتخابی که در مقایسه با برابرنهاد «بزه»، از وضوح و دقت بسیار کمتری در تطبیق با بار مفهومی «إثم» برخوردار است.

اما در ترجمه‌های متقدم هم، با وجود یکدستی آشکار در انتخاب «بزه» برای ترجمه إثم، موارد محدودی هست که مترجم برابرنهاد اصلی خود را کنار گذاشته است. در توضیح این موارد باید گفت که عمل مترجمان در اینجا نیز غالباً ضابطه مند و مبتنی بر اقتضائات بافت سخن و مفاهیم هم‌نشین با إثم است. برای مثال در «الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّکَ واسِعُ الْمَغْفِرَهِ» (نجم: ۳۲) در هر سه ترجمه متقدم رسمی (ترجمه …، ۱۳۵۶، ج۷، ص۱۷۶۴)، روض الجنان (ابو الفتوح، ۱۳۷۱، ج۱۸، ص۱۵۰)[۴۸] و لسان التنزیل (۱۳۷۳، ص۷۱) «إثم» به «گناه» ترجمه شده است. این یکدستی و هماهنگی مترجمان را در انتخاب برابرنهاد «گناه» به جای «بزه»، ناگزیر باید در ساخت متن جستجو کرد. چنین به نظر می رسد که قرار گرفتن إثم در ترکیب «کبائر الإثم» و به ویژه تقابل این ترکیب با «اللمم» مفسران و مترجمان را به این نتیجه رسانده است که در اینجا غرض، بیان صورت بندی کلی گناهان است: گناهان بزرگ و گناهان خُرد (اللمم). بنابراین «إثم» ناگزیر باید بر معنای عام و فراگیر جنسِ [گناه] دلالت داشته باشد که به وسیله وصف «کبائر» مقیّد و معیّن شده است.

نمونه های دیگری از این دست، میان هر کدام از این سه ترجمه پراکنده و وضعیتشان بعضاً متفاوت است. در ترجمه رسمی آیات ۲۱۹ بقره و ۱۲ مطففین (ترجمه …، ۱۳۵۶، ج۱، ص۱۳۸ و ج۷، ص۱۹۹۷) در کنار برابرنهاد اصلی «بزه» از واژه «گناه» استفاده شده است که این مسأله جز دلیلی نسخه شناختی، می تواند نشان از تردید در ترجمه باشد[۴۹]؛ تردیدی که بی شک ریشه در تأثیر مفاهیم هم‌نشین با «إثم» در متن یا همان بافت سخن دارد. در باره تأثیر این مفاهیم هم نشین در تحلیل معناشناختی «إثم» به تفصیل سخن گفته شد .

دیگر اینکه  با ارجاع به نسخه بدلها می‌توان موارد انحراف از یکدستی را در ترجمه ابوالفتوح از آیه ۱۷۸ آل‏عمران (ابوالفتوح،۱۳۷۱، ج۵، ص۱۷۲)[۵۰] و در ترجمه رسمی آیات ۲۹ مائده[۵۱] و ۲۳ طور[۵۲] (ترجمه…، ۱۳۵۶، ج۲، ص۳۹۱ و ج۷، ص۱۷۵۸) در نظر نگرفت. همچنین انتخاب‌های دیگر ابوالفتوح در ترجمه آیات نساء/۴۸[۵۳]، مائده/۶۳[۵۴] و فرقان/۶۸[۵۵] (ابوالفتوح، ۱۳۷۱، ج۵، ص۳۱۸؛ ج۷، ص۳۶ و ج۱۴، صص۱۳۴-۱۳۵)، ترجمه لسان التنزیل از آیه ۳۳ اعراف (لسان التنزیل، ۱۳۷۳، ص۱۷۷)[۵۶] و ترجمه رسمی آیه ۶۸ فرقان (ترجمه…، ۱۳۵۶، ج۵، ص۱۱۴۶)[۵۷] را می‌توان حاصل کوششی تفسیری در جهت بیان دلالت مصداقی «إثم» و نه ارائه برابرنهادی برای آن دانست. جز اینها، فقط چند مورد انتخاب برابرنهاد «گناه» به جای «بزه» هست که بیشتر مربوط به تفسیر روض الجنان است (ابوالفتوح، ۱۳۷۱، ج۲، ص۳۳؛ ج۳، ص۱۴۹ و ج۶، صص۹۹ و ۳۳۴)[۵۸].

۳٫۲٫۳٫ تحلیل ترجمه های [خطیئه]

در ترجمه رسمی، اگر از ترجمه آیات ۹ حاقه و ۱۶ علق (ترجمه…، ۱۳۵۶، ج۷، صص۱۹۲۲-۱۹۲۳ و ج۷، ص۲۰۳۳) (ترجمه به «تباه کاری») با ارجاع به نسخه بدل (ترجمه به «گناه») صرف نظر کنیم، می توان گفت که به صورتی یکدست [خطیئه] به «گناه» ترجمه شده است. در لسان التنزیل هم مانند ترجمه رسمی در ذیل آیات ۱۶ علق و ۲۵ نوح (لسان التنزیل، ۱۳۷۳، صص ۱۳ و ۴۷) خطیئه به «گناه» ترجمه شده است. ابوالفتوح هم، اگرچه برابرنهاد «گناه» را برگزیده، به کاربرد خود واژه «خطا» نیز گرایش دارد. البته او از «خطأ» همان معنای عام «گناه» را در نظر دارد. او در تفسیر «خطیئه» در ذیل آیه اول آورده است: «جمله گناه را خطیئت گویند، اگر چه بعمد کرده باشند» (ابوالفتوح، ۱۳۷۱، ج۱، ص۳۰۳). جز این تصریح می توان به شیوه استفاده او از واژه خطا نیز استناد کرد. او در ترجمه ۳۷ حاقه به ترجمه «خطاکنندگان» اکتفا نکرده و برابر فارسی «گناهکاران» را نیز بر آن افزوده است (ابوالفتوح، ۱۳۷۱، ج۱۹، ص۳۹۱) و یا در ذیل آیات ۲۹ یوسف (ابوالفتوح، ۱۳۷۱، ج۱۱، ص۳۹ و ج۱۱، ص۶۰) و ۵۱ شعراء (ابوالفتوح، ۱۳۷۱، ج۱۴، ص۳۰۰ و ج۱۴، ص۳۱۸) در ترجمه از واژه «گناه» و در بخش تفسیری از واژه «خطا» استفاده کرده است. بدین ترتیب به قطع می توان گفت که او از واژه «خطا» واحد معنایی متمایزی جز [گناه] را در نظر نداشته است و عدم یکدستی در ترجمه او، در واقع به اختلاف زبان بخش ترجمه (زبان کهن تر و متأثر از زبان ترجمه های متقدم) از زبان بخش تفسیری و راه یافتن تدریجی واژگان عربی به زبان فارسی باز می گردد.

در منهج الصادقین به جز ترجمه‌ آیات ۸ قصص و ۹ حاقه (کاربرد واژه «خطا»)  (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۷، ص۵۲ و ج۹، ص۳۹۴) همه جا برابرنهاد «گناه» انتخاب شده است. آیتی اما مسیر برعکس ابوالفتوح را پیموده است. او اغلب واژه «خطا» را بر «گناه» ترجیح داده، اما در ترجمه آیات ۸۱ بقره، ۱۶۱ اعراف، ۱۲ عنکبوت، ۹ حاقه و ۲۵ نوح (یک سوم موارد کاربرد [خطیئه]) نشان داده که واژه فارسی «گناه» را نیز از نظر دور نداشته است (آیتی، ۱۳۷۴، صص ۱۲، ۱۷۱، ۳۹۷، ۵۶۷ و ۵۷۱). در این میان، اگر ملاک داوری شمار موارد «خطا» و «گناه» باشد ناگزیر باید انتخاب اصلی آیتی را در ترجمه «خطیئه»، واژه «خطا» دانست. این داوری در مطالعات ترجمه ارزشمند است و نشان می دهد که در گذر زمان میزان تداول و کاربرد واژه عربی «خطا» بر ترجمه فارسی «گناه» فزونی یافته است، اما در نوع مطالعه و مقصود نهایی این تحقیق نه تنها به کار نمی آید که گمراه کننده است. در اینجا آنچه اهمیت دارد نه خود الفاظ و واژه ها که «ارزش معنایی» آنهاست، چرا که هدف نهایی دست یافتن به واحد معنایی‌ای است که در هر کدام از ترجمه ها برابرِ واحد معنایی قرآنی نهاده شده است. بنا بر این در مورد ترجمه آیتی وقتی می توان برابرنهاد انتخابی او را واژه و مفهوم «خطا» دانست که این واژه دارای ارزش معنایی متمایز و اصیلی در نظام معنایی زبان ترجمه داشته باشد. پس چنان چه واژه «خطا» به معنایی ارجاع دهد که این معنا در نظام معنایی زبان ترجمه (فارسی) واژه ای اصیل و متداول برای خود دارد، در این صورت نمی توان برای این واژه («خطا») ارزش معنایی مستقل و متمایزی قائل شد.

 در مورد ترجمه آیتی نیز وضع همین گونه است. یعنی واژه «خطا» در ترجمه او به همان معنای عام و مطلق [گناه] ارجاع می دهد. معنای شاملِ هر گونه گناه که واژه «گناه» لفظِ مشخص و متداول آن در زبان فارسی (زبان ترجمه) است. شاهد این مدعا همان استفاده آیتی از واژه «گناه»، به جای «خطا»، در ترجمه ساخت‌های همسانی است که اتفاقاً متن‌های مشابهی دارند. برای نمونه می توان آیه ۸۱ بقره را با آیه ۱۱۲ نساء مقایسه کرد که با وجود متن‌های مشابه («اکتساب سیئه» و «احاطه خطیئه» در آیه نخست و «اکتساب خطیئه» در آیه دوم)، آیتی ساخت مشخص «خطیئه» را در آیه اول به «گناه» (آیتی، ۱۳۷۴، ص۱۲) و در آیه دوم به «خطا» (آیتی، ۱۳۷۴، ص۹۶) ترجمه کرده است. در مقایسه ترجمه آیات ۱۶۱ اعراف و ۱۲ عنکبوت با آیات ۵۸ بقره، ۷۳ طه، ۵۱ و ۸۲ شعراء ـ که متن‌های مشابه (آمرزش خطیئه/خطیئات/خطایا) دارند ـ نیز همین وضعیت مشاهده می شود. آیتی در گروه اول آیات خطیئه را «گناه» (آیتی، ۱۳۷۴، صص۱۷۱ و ۳۹۷) و در گروه دوم «خطا» (آیتی، ۱۳۷۴، صص ۹، ۳۱۶، ۳۶۹ و ۳۷۰) ترجمه کرده است.

در مقام جمع بندی، می توان گفت که واژه «گناه» تنها واژه ای است که در این ترجمه ها به عنوان برابرنهاد [خطیئه] انتخاب شده است. این انتخاب با توجه به آنچه در تحلیل معناشناختی [خطیئه] و قرابت معنایی آن با «ذنب» گفته شد، اگر دقیق نباشد دست کم انتخابی درست است. این ملاحظه در داوری از آن روست که در زبان قرآن کریم در کنار واژه «ذنب»، از ساخت‌های واژگانی [خطیئه] ـ با وجود قرابت معنایی و تشابه متنی که میان این دو هست ـ استفاده شده است، پس دقیقتر و به صوابتر خواهد بود که در زبان ترجمه فارسی نیز برای معادل [خطیئه] واژه دیگری جز «گناه» (که به عنوان برابر «ذنب» انتخاب شده) اما با معنایی نزدیک به آن ارائه شود. از سوی دیگر اگر به یاد آوریم که «خطیئه» در کاربردی نظیر آیه نساء/۱۱۲ ـ چنان که در تحلیل معناشناختی آن گفته شد ـ نشانی از ارتباط معنایی «خطیئه» با مفهوم «إثم» دارد، آنگاه تصدیق خواهیم کرد که «خطیئه» ظرافت‌های معنایی ویژه ای دارد که آن را از مفهوم بسیار نزدیک به آن یعنی مفهوم «ذنب» نیز متمایز می کند. شاید برابرنهاد «تباهکاری» که در ترجمه رسمی در ذیل آیات ۹ حاقه و ۱۶ علق ارائه شده است (ترجمه…، ۱۳۵۶، ج۷، صص۱۹۲۲-۱۹۲۳ و ج۷، ص۲۰۳۳)، بتواند به نحو دقیقتری مؤلفه ها و ظرافت‌های معنایی «خطیئه» را در زبان فارسی بازنماید؛ مفهومی که از یک طرف با مؤلفه های معنایی «گناه» قرابت بسیار دارد و از طرف دیگر به بار مفهومی «بزه» پهلو می زند.

۴٫۲٫۳٫ تحلیل ترجمه های «جُناح»

در ترجمه رسمی واژه «تنگی» و در لسان التنزیل (لسان التنزیل، ۱۳۷۳، ص۶۲) ترکیب عطفی «گناه و بزه» برابر «جناح» نهاده شده است. در تفسیر روض الجنان می توان گفت که واژه «بزه» برابرنهاد غالب است.[۵۹] در منهج الصادقین و آیتی هم «گناه» به عنوان برابرنهاد مشخص «جناح» انتخاب شده است، با این تفاوت که آیتی در ترجمه موارد مختلفِ کاربردهایِ جناح یکدست تر از مولی فتح الله عمل کرده است.

اما در مروری بر موارد خلاف رویّه مترجمان، در ترجمه رسمی اگر از موارد نسخه بدلها[۶۰] بگذریم فقط یک مورد هست (ترجمه احزاب:۵۱) که جناح بر خلاف رویه به «حرج» ترجمه شده است (ترجمه…، ج۵، ص۱۴۳۰). برخلاف فراهم آورندگان ترجمه رسمی، این واژه‌ی سامی مورد پسند و انتخاب ابوالفتوح به ویژه در توضیحات تفسیری قرار گرفته است. البته او در یک مورد (ترجمه بقره:۲۸۲) «گناه» را برابر «جناح» نهاده است (ابوالفتوح، ۱۳۷۱، ج۴، ص۱۲۲)[۶۱]. در منهج الصادقین اما، آشفتگی در ترجمه فزونی یافته است. در این تفسیر پس از برابرنهاد غالب «گناه»، به ترتیبِ شمارِ کاربرد، از واژه‌های «وبال»[۶۲] در آیات ۲۳۶ بقره، ۲۴ نساء و ۶۰ نور (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۲، ص۳۸؛ ج۲، ص۴۷۱ و ج۶، ص۳۲۰)، «وزر و وبال» در آیات ۲۲۹ و ۲۳۴ بقره (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۲، ص۱۹ و ج۲، ص۳۴)، «تنگی» در آیه ۵۱ احزاب (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۷، ص۳۱۲)[۶۳]، «بزه» در آیه ۵۸ نور (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۶، ص۳۱۷)[۶۴] و «إثم و بزه» در آیه ۱۰ ممتحنه (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۹، ص۲۵۱) در ترجمه و توضیح «جناح» استفاده شده است. سرانجام آیتی که رویه ترجمه «جناح» به «گناه» را انتخاب کرده، در دو مورد (ترجمه نساء: ۱۲۸ و احزاب: ۵) واژه «باک» را بر «گناه» ترجیح داده است (آیتی، ۱۳۷۴، صص ۹۹ و ۴۱۸).

چنان که انتظار می رفت و در تحلیل معناشناختی «جناح» مشخص شد، عدم وضوح معنایی این واژه در ترجمه های فارسی نیز خود را نشان داده و باعث تردید مترجمان و اختلاف میان آنها شده است. برای ترجمه «جناح»، در لسان التنزیل ترکیب عطفی «گناه و بزه» انتخاب شده که با توجه به برابر نهادن «گناه» برای «ذنب»، و «بزه» برای «إثم» در همین اثر، نمی تواند دلیلی جز تردید در ترجمه داشته باشد. گرایش آشکار ابوالفتوح به واژه «حرج» در کنار انتخاب برابرنهاد «بزه» در ترجمه «جناح» نیز نشانی دیگر از اضطراب در ترجمه است، چرا که این دو ترجمه از یک سنخ نیستند؛ «بزه» واژه ای است در حیطه زبان دین، اما «حرج» بار مفهومی مادی دارد و مربوط به زبان روزمره است. آشفتگی در ترجمه منهج الصادقین هم با توجه به تعدّد موارد ناهمسان با برابرنهاد غالب (گناه)، ناگفته پیداست. به همه اینها باید اضافه کرد اختلاف ترجمه رسمی و آیتی را با یکدیگر و با ترجمه های پیشگفته.

در مقام جمع بندی، می توان گفت که مترجمان دو مسیر کاملاً متمایز را در ترجمه «جُناح» پیموده اند. یکی مسیر ترجمه «جناح» به «تنگی»، «حرج»، «وزر و وبال» و «باک» است که مفاهیمی غیر دینی و در حیطه زبان روزمره محسوب می شوند، و دیگری ترجمه «جناح» به «بزه» و «گناه» است که واژگانی هستند متعلّق به زبان دین و دلالت کننده بر مفهوم شرّ اخلاقی.

 

۴٫ مقایسه و تطبیق حوزه های معنایی

برای مقایسه بهتر میان نام‌های گناه در قرآن کریم و برابرنهاد آنها در ترجمه های فارسی، داده های ترجمه ای را در جدول شماره (۱) خلاصه کرده ایم. در این جدول موارد اضطراب در ترجمه و موارد ناهمسان با برابرنهاد غالب با حروف توخالی مشخص شده اند.

جدول شماره (۱)

نام‌های گناه در قرآن کریم

برابرنهاد نام‌های گناه در ترجمه های فارسی

ترجمه رسمی(طبری)

لسان التنزیل

روض الجنان

منهج الصادقین

آیتی

إثم

بزه

بزه

بزه

گناه/ بزه

گناه

ذنب

گناه

گناه

گناه

گناه

گناه

خطیئه

گناه/تباهکاری

گناه

گناه/خطا

گناه/خطا

خطا/گناه

جناح

تنگی

گناه و بزه

بزه/حرج

گناه/وزر و وبال

گناه/باک

جدول شماره (۱) با رویکرد ترجمه شناختی فراهم آمده است؛ رویکرد و نوع مطالعه ای که به واژه ها و الفاظ انتخاب شده در ترجمه توجه ویژه ای دارد. اما رویکرد معناشناختی جهت‌گیری و اهداف متفاوتی دارد. در اینجا باید فارغ از تمرکز بر الفاظ به دنبال واحدهای معنایی ای بود که در هر کدام از ترجمه ها برابرِ واحدهای معنایی قرآنی نهاده شده اند. بدین ترتیب مشخص خواهد شد مترجم و مفسر فارسی زبان از مفهوم قرآنی هر یک از نام‌های گناه چه دریافتی داشته و در نظام معنایی زبان مادری خود کدام واحد معنایی را نظیر آن مفهوم قرآنی یافته است. در تحلیل ترجمه ها نشان داده شد که در قریب به اتفاق موارد ترجمه و برابرنهاد غالب، شاخص و نُماینده واحد معنایی معادل مفهوم قرآنی نیز هست؛ و یا در موارد خاص نظیر ترجمه آیتی از نام «خطیئه» نیز برابرنهادِ معنایی مورد نظر مترجم، نه ترجمه غالب (خطا)، بلکه ترجمه کمتر به کار رفته ی «گناه» است. بدین ترتیب جدول شماره (۲) را خواهیم داشت:

جدول شماره (۲)

حوزه معنایی نام‌های گناه

 در قرآن کریم

حوزه  معنایی نظیر، در ترجمه های فارسی

ترجمه رسمی (طبری)

لسان التنزیل

روض الجنان

منهج الصادقین

آیتی

إثم

بزه

بزه

بزه

گناه

گناه

ذنب

گناه

گناه

گناه

خطیئه

جناح

تنگی

گناه و بزه (؟)

بزه

چنان که پیداست حوزه معنایی نام‌های گناه در ترجمه رسمی با سه واحد معنایی «بزه، گناه و تنگی» بیشترین همسانی را با نظیر قرآنی اش دارد. تنها مورد عدم تطبیق و همسانی، به واحد های معنایی «ذنب» و «خطیئه» باز می گردد که تمایز معنایی میان آنها لحاظ نشده و برای هر دوی آنها از واحد معنایی «گناه» استفاده شده است. پس از ترجمه رسمی، لسان التنزیل و روض الجنان را داریم که با دو برش خوردگی در حوزه معنایی نام‌های گناه مشتمل بر واحدهای «گناه» و «بزه» هستند. در باره ترکیب «گناه و بزه» برای ترجمه «جناح» در لسان التنزیل نیز باید گفت که این ترکیب را ـ چنان که در تحلیل معنای «جناح» گفته شد ـ نمی توان یک واحد معنایی روشن و متمایز در حوزه معنایی نام‌های گناه به حساب آورد. به همین دلیل این ترکیب همچنان با حروف توخالی و با افزودن علامت سؤال در جلوی آن در جدول ثبت شده است. و سرانجام در منهج الصادقین و آیتی حوزه معنایی نام‌های گناه، بدون هیچ  گونه برش خوردگی، فقط مشتمل بر واحد معنایی «گناه» است.

نتیجه آن که در گذر زمان به تدریج میزان برش خوردگیها و واحدهای معنایی معادل مفاهیم قرآنی نام‌های گناه در نظام معنایی زبان فارسی ـ آن چنان که در ترجمه ها نمود یافته ـ کاهش یافته است. و این بدان معنا است که فارسی زبانان، در گذر زمان، وجوه تمایز میان مفاهیمی که گناهان را رده بندی می کنند نادیده گرفته، مفاهیم متمایز را در یکدیگر ادغام کرده اند. این روند تا آنجا پیش رفته که در ترجمه های متأخر همه مفاهیم متمایز حوزه معنایی گناه به مفهوم عام [گناه] تقلیل یافته است. ناگفته پیداست که مفهوم [گناه] در این کاربرد و تداول متأخر را نمی توان هم سان نظیر آن در ترجمه رسمی یا در لسان التنزل و یا حتی در روض الجنان دانست. در نمونه های متقدم «گناه» در تقابل با ـ دست کم ـ مفهوم «بزه» در حوزه معنایی نام‌های گناه ارزشی متمایز و معنایی مشخص یافته است. اما در اینجا چنین تقابل و تمایزی نیست و ما با مفهومی مطلق و عام مواجهیم که سراسر حوزه معنایی نام‌های گناه را فرا گرفته است. این مفهوم ارزش معنایی خود را در سطحی کلان تر از طریق تقابل و تمایز با مفهوم عام [کار نیک] یافته است.

در پایان ذکر این نکته ضروری می‌نماید که درک این وضعیت در ترجمه‌های فارسی نباید ما را به این نتیجه برساند که ضعف و تقصیر در عدم تطبیق ترجمه‌ها با مفاهیم قرآنی همه بر دوش مترجمان است. تحلیلهایی از این دست بیشتر بازتابنده شیوه نگاه و تفکر یک جامعه زبانی در ناخودآگاه خویش است. در موضوع این تحقیق نیز واقعیت این است که در نوع اندیشه و جهان‌بینی اخلاقی ایرانیان در گذر زمان تحولاتی پدید آمده و آنها را به نقطه‌ ابهام و عدم شفافیت در اندیشه اخلاقی رسانده است. مترجم قرآن کریم نیز عضوی از این جامعه زبانی است که حتی اگر نسبت به این موضوع آگاهی و اشراف داشته باشد باز هم نمی‌توان از او انتظار داشت که خلاف رویه و معیار زبانی‌ مخاطبانش عمل کند و برای هریک از مفاهیم متمایز قرآنی واژه و مفهومی متمایز برسازد و ناگزیر با توضیح و تفصیل دلیل انتخابها و برابرگذاری‌هایش را بیان کند. چنین ترجمه‌ای اگر پدید آید ممکن است به متن و نظام معنایی قرآن کریم وفادارتر باشد اما به قطع از شاخص‌های «ترجمه» دور و به «تفسیر» نزدیک شده است.

برای نمونه فرض کنیم مترجمان معاصر تصمیم بگیرند مانند متقدمان دست کم برای ترجمه إثم از واژه «بزه» استفاده کنند. فرض را هم بر این بگیریم که واژه «بزه» دقیقترین برابرنهاد برای إثم است. اما آیا واژه «بزه» برای مخاطب عام مفهوم روشنی جز معنای متداول گناه دارد؟ حتی اگر دانش زبانی مخاطب فارسی زبان قدری گسترده‌تر باشد و با هم‌خانواده پرکاربردتر این واژه یعنی «بزهکار» آشنا باشد باز هم نمی‌توان گفت مفهومی که از واژه «بزه» برای او تداعی می‌شود در ذهن او تمایز روشنی با «گناه» دارد و او را از توضیح و تفصیل بی‌نیاز می‌کند.

با این همه، وضعیت چندان بغرنج نیست. گنجینه ذهن و زبان فارسی زبانان بسیار غنی است و اگر به سبب شرایط و فرهنگ زمانه ابهام و تاریکی‌هایی در اندیشه اخلاقی ایرانیان پدید آمده هنوز امکان زدودن ابهامها و رفتن به سوی شفافیت در اندیشه و واژگان وجود دارد. ایرانی معاصر ممکن است در تمایز نهادن و رده‌بندی کردن اعمالش از حیث رابطه و نقش آنها در نسبت با خدا، خودش و دیگری، توانایی‌اش رو به ضعف نهاده باشد، اما همچنان نسبت به تشخیص ماهیت و سرشت اعمال و رفتار خود (به ویژه از نظر مرتبه و میزان پاکی یا پلیدی عمل) آگاه و هوشمند است. به ویژه اگر به گنجینه زبان فارسی عامیانه بنگریم، که بازتابنده واقعی اندیشه و زبان جامعه ایرانی است، واژه‌هایی با تمایزهای روشن خواهیم یافت در حوزه معنایی نام‌های گناه، که در مقایسه با واژگان فارسی رسمی و ادبی برابرهای دقیقتری برای نام‌های قرآنی گناه هستند. اما پیش از آن باید مسأله استفاده از واژگان زبان عامیانه را در ترجمه قرآن حل کرد؛ مسأله‌ای که پاسخ به آن می‌تواند فصل تازه‌ای در ترجمه قرآن کریم بگشاید.

 

کتابنامه:

  1. آیتی، عبد المحمد (۱۳۷۴)، ترجمه قرآن مجید، تهران: سروش (نسخه نرم افزار جامع تفاسیر نور، ۱۳۸۴ش).
  2. آذرنوش، آذرتاش (۱۳۷۵)، تاریخ ترجمه از عربی به فارسی (۱٫ ترجمه های قرآنی)، تهران: سروش.
  3. ابن منظور (۱۴۰۵)، لسان العرب، بیروت: دار إحیاء التراث (نسخه نرم افزار المعجم، ویراست سوم، ۱۳۷۹ش).
  4. ابوالفتوح رازی، حسین بن علی (۱۳۷۱)، روض الجنان و روح الجنان، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمد ناصح، مشهد: آستان قدس رضوی (نسخه نرم افزار جامع تفاسیر نور، ۱۳۸۴ش).
  5. ابو هلال عسکری، حسن (۱۴۱۲)، الفروق اللغویه، قم: جامعه مدرسین، ق (نسخه نرم افزار المعجم، ویراست سوم، ۱۳۷۹ش).
  6. ایزوتسو، توشیهیکو (۱۳۶۰)، مفاهیم اخلاقی ـ دینی در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: قلم.
  7. جفری، آرتور (۱۳۷۲)، واژه‌های دخیل در قرآن مجید، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: توس.
  8. برگل، یو.ا (۱۳۶۲)، ادبیات فارسی (بر مبنای تألیف استوری)، ترجمه یحیی آرین  پور، سیروس ایزدی و کریم کشاورز و به اهتمام احمد منزوی، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی).
  9. ترجمه تفسیر طبری (رسمی) (۱۳۵۶)، به کوشش حبیب یغمایی، تهران: توس (نسخه نرم افزار جامع تفاسیر نور، ۱۳۸۴ش).
  10. راغب اصفهانی، حسین بن محمد (۱۴۱۸)، المفردات فی غریب القرآن، به کوشش محمد خلیل عیتانی، بیروت: دار المعرفه.
  11. صفوی، کورش (۱۳۸۴)، فرهنگ توصیفی معنی شناسی، تهران: فرهنگ معاصر.
  12. طبرسی، فضل بن حسن (۱۴۰۶)، مجمع البیان، بیروت: دار المعرفه (نسخه نرم افزار جامع تفاسیر نور، ۱۳۸۴ش).
  13. قرطبی، محمد (۱۳۶۴)، الجامع لأحکام القرآن، تهران: ناصرخسرو (نسخه نرم افزار جامع تفاسیر نور، ۱۳۸۴ش).
  14. کاشانی، مولی فتح الله (۱۳۳۶)، منهج الصادقین، تهران: کتابفروشی محمد حسن علمی (نسخه نرم افزار جامع تفاسیر نور، ۱۳۸۴ش).
  15. لاینز، جان (۱۳۸۵)، مقدمه‌ای بر معناشناسی زبان‌شناختی، ترجمه حسین واله، تهران: گام نو.
  16. لسان التنزیل (۱۳۷۳)، به کوشش مهدی محقق، تهران: علمی و فرهنگی.
  17. یاحقی، محمد جعفر؛ ناصح، محمد (۱۳۷۱)، مقدمه بر «روض الجنان و روح الجنان»، مشهد: آستان قدس رضوی.

 

 

 

 

یادداشتها:


[۱] . این مقاله با عنوان «حوزه معنایی نامهای گناه در قرآن کریم و نقد ترجمه‌های فارسی بر اساس آن» در فصلنامه «مطالعات قرآن و حدیث»، شماره ۲، بهار و تابستان ۱۳۸۷، صص ۱۱۳-۱۴۷ چاپ شده است.

[۱۵] ساخت نحوی اضافه در قرآن کریم الزاماً بر مفهوم اضافی دلالت ندارد. مثلاً «زبر الحدید» (کهف:۹۶) که معنای مشخص وصفی دارد (زبر حدیدیه) و یا «آنیه من فضه، قواریر من فضه» (انسان:۱۵-۱۶) به مفهوم وصفی «آنیه فضیه، قواریر فضیه». «طعام الأثیم» نیز بر همین سیاق اگر چه در ظاهر و بر مبنای نحوِ متأخر از زبان قرآن ساختی اضافی دارد، به لحاظ معنایی، وصفی (الطعام الأثیم) است. جز دلایل زبان‌شناختی، آیات بعد نیز نشان می‌دهد که هنوز بافت سخن در مقام توضیح و وصف «شجره الزقوم» به عنوان خوراک دوزخیان است. اینکه: ۱) خوراکی سخت ناخوشایند (طعام الأثیم) است، ۲) چون مس گداخته در شکمها می‏جوشد (کَالْمُهْلِ یَغْلِی فِی الْبُطُونِ)، چون جوشش آب جوشان (کَغَلْیِ الْحَمِیمِ). پیداست که انصراف و چرخش کلام از بیان وصف «شجره الزقوم» به اینکه چه کسی مشخصاً خورنده آن است قرینه می‌خواهد. چنین قرینه‌ای در چرخش سخن و محدود و مشخص کردن خورندگان شجره الزقوم نیست چرا که فضای سخن بر کلیت دوزخیان و طعام ایشان دلالت دارد.

[۱۶] قرطبی با چنین رویکردی در تفسیر إثمِ شراب و قمار، ضررهایی را که بر خود آنها مترتب است برشمرده (قرطبی، ۱۳۶۴، ج۳، ص۵۵). قس: طبرسی که إثم را وزر و گناه معنا کرده است (طبرسی، ۱۴۰۶، ج۲، ص۵۵۷).

[۱۷] نیز نکـ: قرطبی، ۱۳۶۴، ج۳، ص۴۱۶٫

[۱۸] نیز نکـ: قرطبی، ۱۳۶۴، ج۱۳، ص۷۵٫

[۱۹] به عنوان نمونه‌هایی روشن می‌توان کاربرد إثم را در هم‌نشینی با گناهان مشخص مثال زد: «الَّذینَ یَجْتَنِبُونَ کَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِش‏» (شوری: ۳۷ و نجم: ۳۲) و «قُلْ إِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَ ما بَطَنَ وَ الْإِثْمَ وَ الْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ أَنْ تُشْرِکُوا بِاللَّهِ» (اعراف: ۳۳) .

[۲۰] نشان قلاب برای این استفاده شده که مشخص کننده ارزش معنایی تصریف‌های مختلفی باشد که به معنای خطیئه ارجاع می‌دهند. واژه‌های داخل دو هلال که با نشان خط مایل از هم متمایز شده‌اند تصریفهای مختلف خطیئه در قرآن کریم هستند.

[۲۱] نکـ: بقره: ۵۸ (… نَغْفِرْ لَکُمْ خَطایاکُمْ وَ سَنَزیدُ الْمُحْسِنینَ)، اعراف: ۱۶۱ (… نَغْفِرْ لَکُمْ خَطیئاتِکُمْ سَنَزیدُ الْمُحْسِنینَ)، طه/۷۳ (إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا …)، شعراء: ۵۱ (إِنَّا نَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لَنا رَبُّنا خَطایان…) و ۸۲ (وَ الَّذی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لی‏ خَطیئَتی‏ یَوْمَ الدِّینِ).

[۲۲] نکـ: یوسف: ۲۹ (یُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِری لِذَنْبِکِ إِنَّکِ کُنْتِ مِنَ الْخاطِئینَ) و ۹۷ (قالُوا یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا کُنَّا خاطِئینَ).

[۲۳] نیز نکـ: راغب اصفهانی، ۱۴۱۸، ص۱۰۷، ابن منظور، ۱۴۰۵، ج۲، ص۴۲۹٫

 

[۳۱] …ثُمَّ لا یَجِدُوا فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَیْتَ… (در وجود خویش حرجی نمی یابند)

[۳۲] …مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً… (دل او را تنگ و حرج قرار می دهد).

[۳۳] کِتابٌ أُنْزِلَ إِلَیْکَ فَلا یَکُنْ فی‏ صَدْرِکَ حَرَجٌ مِنْهُ… (در دل تو ای پیامبر حرجی از آن نباشد).

[۳۴] … فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدیکُمْ مِنْهُ ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ …

[۳۵] وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباکُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّهَ أَبیکُمْ إِبْراهیمَ …

[۳۶] ما کانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فیما فَرَضَ اللَّهُ لَهُ سُنَّهَ اللَّهِ فِی الَّذینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ …

[

[۵۸]  نیز نکـ: ترجمه رسمی آیه ۲۸۳ بقره (ترجمه…، ۱۳۵۶، ج۱، ص۱۸۱) که البته در اینجا اعتماد به نسخه تصحیح شده دشوار به نظر می‌رسد، چرا که در متن متأخرتر روض الجنان «آثِم» به «بزهکار» ترجمه شده (ابوالفتوح، ۱۳۷۱، ج۴، ص۱۲۳) و یا در منهج الصادقین بین ترجمه‌های «بزه» یا «گناه» انتخاب مشخصی صورت نگرفته است: «بدرستی که بزه‏مند و گنه کار است دل او» (کاشانی، ۱۳۳۶، ج۲، ص۱۵۶).

[۵۹] مقایسه ترجمه‌های متقدم فارسی با آنچه خاورشناسان در باره دخیل بودن واژه «جُناح» (معرّب «گناه» که خود تغییر یافته vinas پهلوی است. نکـ: جفری، ۱۳۷۲، صص۱۶۹-۱۷۰) گفته‌اند، بر فرض پذیرش، این پرسش را بر می‌انگیزد که چگونه مترجمان متقدم در برابرنهاد فارسی جُناح، که به لحاظ ساخت آوایی بسیار شبیه «گناه» فارسی است، یکسان عمل نکرده و همگی جُناح را به گناه ترجمه نکرده‌اند. هر چه هست، مسیری که دو واژه «جُناح» و «گناه» در زبانهای عربی و فارسی پیموده‌اند آن قدر متفاوت بوده که مترجمان فارسی زبان آن زمان میان این دو پیوندی آشنا نبینند و ترجمه‌های تفسیری و مفهوم محور را بر برابرگذاری واژگان ترجیح دهند.

[۶۰]  در نسخه بدلها جناح عمدتاً به «بزه» ترجمه شده است.

[۶۱]  قس: ذیل بخش تفسیری، که جناح در اینجا به «حرج و بزه» ترجمه شده است (ابوالفتوح، ۱۳۷۱، ج۴، ص۱۳۷).

[۶۲]  واژه «وبال» به همراه واژه «گناه» به کار رفته است.

[۶۳]  واژه «تنگی» به عنوان توضیح افزوده‌ای برای «گناه» به کار رفته است.

[۶۴]  واژه «بزه» در عطف به «گناه» به کار رفته است.

این مقاله در دائره المعارف بزرگ اسلامی (ج۱۶، صص۲۱۶-۲۲۰) چاپ شده است.

 

 

 

تنزیل   (معناشناسی اصطلاح در فرهنگ اسلامی و سیر نظریه نزول دفعی قرآن)

 

مصدر باب تفعیل از ماده «نَزَلَ» واژه ای است که در کاربرد اصطلاحی، از یک طرف در ادبیات تفسیری و قرآن شناختیِ عمدتاً متأخر با مفهوم نزول تدریجی قرآن کریم پیوند خورده، و از طرف دیگر به عنوان نامی برای قرآن کریم تداول یافته است.

نظریات مرتبط با نزول قرآن کریم

اختلاف بر سر کیفیت نزول قرآن و ‌اینکه آیا قرآن کریم جز نزول تدریجی ـ که مسلّم دانسته می‌شود ـ نزولی دفعی نیز داشته است، خاستگاه نخستینش ظاهراً به پاره‌ای از‌ آیات قرآن بر می‌گردد. در سه نمونه از آیات، از نزول قرآن کریم در زمانهای مشخصِ «ماه رمضان» (بقره، ۲/۱۸۵)، «شب مبارک» (دخان، ۴۴/۳) و «شب قدر» (قدر،۹۷/۱) سخن به میان آمده است و نمونه هایی نظیر «و قُرآناً فَرَقناه لِتَقرَأهُ علی الناسِ…» (اسراء، ۱۷/۱۰۶) و «قالَ الذینَ کَفَروُا لو لا نُزﱢلَ علَیه القُرآنُ جُملهًً واحدهً…» (فرقان، ۲۵/۳۲) نیز هستند که به گونه‌ای دیگر مسأله کیفیت نزول قرآن را پیش می‌کشند. جز ‌این آیات باید به حدیثی منسوب به پیامبر اکرم (ص) نیز اشاره کرد که بر طبق مضمون آن کتب آسمانی ادیان و از جمله قرآن کریم در شبهای مشخصی از ماه رمضان نازل شده‌اند (ابو عبید، ۲۲۳، طبری، ۲/۸۴، ابن ابی حاتم، ۱/۳۱۰، بیهقی، ۲۳۳ـ۲۳۴، ثعلبی، ۲/۶۸، سیوطی، الدر المنثور، ۱/۱۸۹، برای روایت امامی ‌این مضمون به نقل از امام صادق (ع) نکـ: کلینی، ۲/۶۲۸ـ۶۲۹، ابن بابویه، من لا یحضره الفقیه،۲/۱۰۲ با اختلافی ‌اندک).

نظریات مختلف درباره کیفیت نزول قرآن کریم در دو رده اصلی موافق و مخالف نزول دفعی طبقه بندی می‌شوند. در رده نخست نظریه شاخص و مشهور از ابن عباس (د۶۸ق/۶۸۷م) است که با روایتهای مختلف به وسیله شاگردان او به ویژه عکرمه و سعید بن جبیر تداول یافته است. بر اساس ‌این نظریه، قرآن کریم در شب ۲۴ ماه رمضان یا همان شب مبارک و شب قدر به صورت یکپارچه بر آسمان دنیا نازل شده و سپس در طول ۲۰ سال به تدریج بر پیامبر اکرم (ص) نازل شده است (طبری،۲/۸۴ـ۸۵، ۳۰/۱۶۶ـ۱۶۷، ابن ابی حاتم، ۱/۳۱۰ـ۳۱۱، بیهقی،۲۳۴ـ۲۳۵،  سیوطی، همانجا، برای روایت امامی ‌این مضمون به نقل از امام صادق (ع) نکـ: کلینی، همانجا).

نظریه دیگر ‌این رده در واقع تفسیری بر نظریه ابن عباس است با ‌این مضمون که در هر شب قدر از سالهای نبوت پیامبر اکرم (ص) آن مقدار از قرآن کریم که قرار بوده در طول سال نازل بشود از لوح محفوظ بر آسمان دنیا نازل می‌شده و جبرئیل در طول سال به تدریج از آسمان دنیا بر پیامبر اکرم (ص) نازل می‌کرده است. ‌این نظریه را که به شکلی پرداخته تر طبری (۲/۸۵) و سیوطی (همانجا) از ابن جریج نقل کرده‌اند، در عمده منابع با اختلافهایی در مضمون به مقاتل بن سلیمان نسبت داده شده است (نکـ: ابو حیان، ۲/۳۹، ابو شامه، ۱۸، زرکشی، ۱/۳۲۱ـ۳۲۲، طبرسی، ۵/۵۱۸، قرطبی، ۲/۲۹۷، قس: سیوطی، الاتقان…، ۱/۱۴۸، که ‌این نظریه را بر اساس نقل قول ابن کثیر از قرطبی به مقاتل بن حیان نسبت داده است).

در رده دوم که به نظریات مخالف نزول دفعی قرآن اختصاص دارد، نظریه اصلی از آن عامر شعبی (دحـ۱۰۰ق/حـ ۷۱۹م) است که شب قدر را زمان آغاز نزول قرآن کریم می‌داند (نکـ: طبری، ۳۰/۱۶۶ـ۱۶۷، زمخشری، ۴/۷۸۰، طبرسی، همانجا، ابو شامه، ۲۰، قرطبی، ۲۰/۱۲۹ـ۱۳۰، ابوحیان، ۸/۴۹۶، نیز نکـ: طبری، همانجا، ۲/۸۵، که شعبی با استفاده از تعبیر «بَلَغَنا» در نقل نظریه نزول دفعی، عدم گرایش خود را به ‌این نظریه نشان داده است). ‌این نظریه ظاهراً در روایت نبوی نیز پیشینه دارد؛ آنجا که روز دوشنبه و ماه رمضان آغاز نزول قرآن معرفی شده است (واحدی، ۹).

شعبی در جای دیگر نزول قرآن در ماه رمضان را ‌این گونه تفسیر کرده که جبرئیل آیات نازل شده در طول سال را دوباره در ماه رمضان بر پیامبر اکرم (ص) «عرضه» می‌کرده است (ابو عبید، ۲۲۳، ابو حیان، ۲/۳۹، سیوطی، الدر…، ۱/۱۸۹ـ۱۹۰).

نظریه سوم ‌این رده از سید مرتضی (د۴۳۶ق/۱۰۴۴م) است که معتقد است منظور از «قرآن» در آیات مورد بحث، نه همه آیات قرآن به صورت مجموعی، بلکه جنس و ماهیت آن است (امالی، ۲/۲۵۳، رسائل، ۱/۴۰۴، نیز نکـ: ابو حیان، همانجا، بدون انتساب به سید مرتضی).

در مروری بر سیر تاریخی بحث و گفتگو درباره نزول قرآن کریم مشخص می‌شود که نظریات پسین عملاً به چارچوب دو نظریه ابن عباس و عامر شعبی (اعتقاد به نزول دفعی و یا اقتصار بر نزول تدریجی) فروکاهیده‌اند و قائلان به هر کدام کوشیده‌اند با استناد به آیات قرآن و استدلالهای زبان شناختی و بعضاً کلامی ‌نظریه مقبول خود را پخته تر کرده، احیاناً به توسعه نظری آن بپردازند.

از منظری دیگر اعتقاد به نزول دفعی و اقتصار بر نزول تدریجی قرآن در میان اهل سنت و امامیه مسیرهای متفاوتی پیموده است. در میان اهل سنت اعتقاد به نزول دفعی قرآن اگر چه تا عصر حاضر دوام یافته و بلکه تا یکصد گذشته (نکـ: ادامه مقاله) به عنوان نظریه پذیرفته غلبه نیز داشته (نکـ: بغوی، ۱/۱۵۱، ابو شامه، ۱۰ـ۱۲، قرطبی ۲/۲۹۷، ابو حیان، همانجا، زرکشی، ۱/۳۲۱، سیوطی، الاتقان، ۱/۱۴۶، بیضاوی، ۲/۵۶۹، زرقانی، ۱/۴۵ـ۴۸، قس: زمخشری، ۱/۲۲۷، آلوسی، ۲/۶۱)، با ‌این وجود به لحاظ نظری توسعه چندانی نیافته است؛ چنان که زُرقانی به عنوان نمونه‌ای معاصر با تحلیل مضمون نظریه ابن عباس تنها به تفکیک سه مرحله نزول قرآن (نزول بر لوح محفوظ، بر آسمان دنیا و بر پیامبر اکرم (ص))پرداخته است ( نکـ: همانجا).

شایان ذکر است که نظریه نزول دفعی اگر چه به لحاظ نظری پیوندی مستقیم با پذیرش نظریه قدم قرآن ندارد، در سیر تاریخی خود برای تقویت ‌این نظریه مورد استناد قرار گرفته است. برای نمونه بیهقی با استناد به همین موارد و نقل قولی از احمد بن حنبل، به قائلان حادث بودن کلام الهی که به آیه «ما یَأتیهم من ذِکرٍ مِن ربِّهم مُحدَثٍ» (انبیاء،۲۱/۲) استدلال کرده‌اند چنین پاسخ می‌دهد که احتمالاً مراد از «حادث شده» در‌ اینجا «تنزیل» کلام الهی است و نه خود آن (۲۳۴ـ۲۳۵، قس: همان، ۲۲۹، ابو شامه، ۱۴، که «نزول قرآن» برای سازگاری با ‌اندیشه قدم، به «شنواندن و فهماندن قرآن به جبرئیل» تأویل شده است).

در میان امامیه ـ با صرف نظر از موارد استثناء ـ گرایش به نظریه نزول دفعی نه تنها تا عصر حاضر دوام یافته (برای دیدگاه محدثان متقدم امامی در ‌این باره نکـ: کلینی، همانجا، شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، ۱۰۲، برای نظر متکلمان امامی ‌در نقد ‌این دیدگاه و اقتصار بر نزول تدریجی نکـ: همان، ۱۰۲ـ۱۰۳، سید مرتضی، رسائل،۱/۴۰۳ـ۴۰۴، برای گرایش به نزول دفعی از شیخ طوسی به بعد نکـ: شیخ طوسی، التبیان…، ۲/۱۲۱ـ۱۲۲، ابوالفتوح، ۲۰/۳۴۲، نیز نکـ: ادامه مقاله) بلکه به لحاظ نظری هم توسعه یافته و متحول شده است؛ چنان که مولی فتح الله کاشانی (د۹۸۸ق) با تفکیک مراحل سه‌گانه نزول قرآن و تمایز گذاشتن میان معانی واژه های «انزال» و «تنزیل» (۱/۷) نظریه نزول دفعی را استحکام و انسجام بخشیده است، و فیض کاشانی (د۱۰۹۱ق) با تفسیر روایات نزول دفعی به نزول «معنا و محتوا»ی قرآن بر قلب پیامبر اکرم (ص) و ‌اینکه در نزول تدریجی نیز همان معانی از باطن قلب بر زبان پیامبر اکرم (ص) جاری می‌شده و الفاظش را جبرئیل بر او وحی می‌کرده است (۱/۴۲ـ۴۳)، در واقع انفصال بین دو گونه نزول قرآن را از میان برداشته و آن را به صورت پدیده‌ای پیوسته توصیف کرده است.

در عصر حاضر نیز در میان امامیه همان چارچوب نظریه فیض حفظ شده است (برای نمونه نکـ: مکارم شیرازی و…، ۲۱/۱۴۸ـ۱۵۲) و اختلافها بیشتر به ذائقه و گرایشهای مفسران باز می‌گردد. برای نمونه طالقانی (د۱۳۹۹ق/۱۹۷۹م) با رویکردی که به ذهن و زبان مخاطب عصر جدید دارد نزول دفعی را به شکل گیری‌ ایده یک اثر در لایه های عمیق ذهن نویسنده تشبیه کرده است (۶/۱۹۴)، و طباطبایی (د۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م) با توجه به گرایش و شمّ فلسفی‌اش قرآنِ یکباره نازل شده را به منزله تصویر و مثالی از حقیقت و اصل قرآن که در لوح محفوظ است، معرفی می‌کند (۲/۱۶ـ۱۸).

اما ‌اندیشه اقتصار بر نزول تدریجی در عصر حاضر مسیر عکس نظریه نزول دفعی را پیموده است؛ چنان که هر چه نظریه نزول دفعی در میان جریان غالب تفسیر امامیه گسترش و نفوذ بیشتر یافته، از نفوذ آن در میان اهل سنت کاسته شده و ـ به ویژه در یکصد سال گذشته‌ـ نظریه اقتصار بر نزول تدریجی قرآن با اقبال مواجه شده است. در تحلیلی گذرا می‌توان گفت ‌این تغییر وضعیت که به ویژه در گفتمان غالب تفسیری اهل سنت نمود یافته است، نتیجه جریان اصلاح طلبی دینی با رویکرد اجتماعی در نیمه اول سده جدید است که می‌کوشد با به دست دادن فهمی‌ اصیل از قرآن و سنت که سازگار با شرایط زندگی در دوران تجدد باشد حیات فردی و اجتماعی مسلمانان را بهبود بخشد و زمینه آزادی ‌ایشان را از استیلای استعمار فراهم آورد.

طبیعی است که در چنین رویکردی، قرآن به عنوان کتاب هدایت و عمل به آموزه‌های آن به عنوان تنها راه بهروزی و آزادی از سلطه و استعمار غرب، دیگر نمی‌تواند حقیقتی اصیل و دور از دسترس فهم بشر در «لوح محفوظ» و «آسمان دنیا» داشته باشد. برای نمونه شیخ محمد عبده (د۱۳۲۳ق/د۱۹۰۵م) به عنوان یکی از پیشتازان و نظریه‌ پردازان ‌این جریان ـ دست کم در جهان عرب ـ با چنین ‌اندیشه‌ای بر نزول تدریجی قرآن اقتصار ورزیده (رشید رضا، ۲/۱۶۱ـ۱۶۲) و بعد از او نیز کسانی چون سید قطب (د۱۳۸۶ق/۱۹۶۶م) (نکـ: ۲/۱۷۱)، احمد مصطفی مراغی (د۱۳۷۱ق/۱۹۵۲م) (نکـ: ۲/۷۳، ۳۰/۲۰۷ـ۲۰۸)، ابن عاشور (د۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م) (نکـ:۲/۱۶۹ـ۱۷۰)، عزه دروزه (د۱۴۰۴ق/۱۹۸۴م) (نکـ: ۲/۱۳۲)، صبحی صالح (د۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م) (نکـ: ۵۰ـ۵۱)، و جز ‌ایشان نظریه نزول دفعی را با استدلالهای مختلف نقد کرده و بر نزول تدریجی قرآن اقتصار ورزیده‌اند.

در پی‌جویی قائلان به ‌این نظریه در میان مفسران امامی معاصر می‌توان دست کم به محمد تقی شریعتی (د۱۴۰۸ق/۱۹۸۷م) (نکـ: ص۲۷۶) و محمد جواد مغنیه (د۱۴۰۰ق/۱۹۸۰م) (نکـ: ۱/۲۸۴، ۵/۹۵ـ۹۶) با خاستگاه‌های بومی ‌و زمینه‌های فرهنگی متفاوت اشاره کرد که هر دو صرفاً نزول تدریجی قرآن را پذیرفته‌‌اند.

 

معناشناسی «تنزیل»

۱٫ تفاوت یا هم معنایی انزال و تنزیل

در بحث از چگونگی نزول قرآن کریم، جز به دست دادن روایات، بعضاً تأملاتی زبان‌شناختی نیز درباره تفاوت یا هم معنایی انزال و تنزیل مطرح شده است. در مروری بر قرائتهای مختلف و وجوه تبیین آنها توسط مفسران نخستین (از صحابه و تابعان)، می توان بازتابهایی را یافت از این احساس که ساخت «تفعیل» به صورت ضمنی بر معنای «تکثیر و تدریج» دلالت می کند؛ احساسی که در نسلهای بعد می توانسته است به عنوان خاستگاه و زمینه فرق گذاشتن میان معانی «انزال» و «تنزیل» به شمار آید. برای نمونه، قرائت «فَرَّقناه» در «و قُرآناً فَرَقناهُ لِتَقرَأهُ علی الناسِ علی مُکثٍ …» (إسراء، ۱۷/۱۰۶) ـ که به رغم غیر مشهور بودن، مورد پذیرش جمعی از بزرگان صحابه و تابعان قرار گرفته ـ این گونه تبیین و توجیه شده است که «فرَّقناه» یعنی «نزَّلناه شیئاً بعد شیئٍ» (به تدریج آن را نازل کردیم) (نکـ: طبری، ۱۵/۱۱۸ـ۱۱۹، سیوطی، الدر…،۴/۲۰۵، ابو حیان، ۶/۸۷).

فرق گذاشتن میان «انزال» و «تنزیل» بر اساس تمایز نهادن در معنای ضمنی ساختهای «افعال» و «تفعیل»، ظاهراً از آغاز سده دوم در میان زبان شناسان و قاریان (به ویژه قاریان زبان شناس)، مورد گفتگو بوده و به تدریج صورت بندی شده است. برای نمونه ابو عمرو بن العلاء (د۱۵۴ق) میان «نزَّل» و «أنزَل» فرق می گذاشته است، بدون اینکه وجه افتراق را بیان کند (ابن منظور، ۱۱/۶۵۶) و کسائی (د۱۸۹ق)، با فاصله یک نسل پس از ابو عمرو، با استناد به قرائت ابن مسعود ـ که قرائت مشهور «نُزِّلَ الملائکهُ تنزیلاً» (فرقان، ۲۵/۲۵) را «أنزَلَ الملائکهَ تنزیلاً» می خوانده (ابن منظور، همانجا، قرطبی، ۱۳/۲۴) ـ معتقد به عدم تفاوت اساسی در معانی این دو صیغه بوده است، اما بر اساس قیاس وجه تفاوت ضمنی آنها را در این دانسته که «نزَّل» در صیغه ای که بر تکثیر دلالت می کند (تفعیل) به کار رفته است (ابن منظور، همانجا). ابو عبیده معمر بن مثنّی (د۲۱۰ق) (نکـ: نیشابوری، ۲/۴۷۳) و ابو عبید قاسم بن سلاّم (د۲۲۴ق) (ص۲۲۲) نیز نظیر این دیدگاه را در مورد اختلاف قرائت «و قرآناً فَرَقناهُ/فَرَّقناهُ لِتَقرَأهُ علی الناسِ» ابراز داشته اند (برای نمونه های متأخرتر نکـ: راغب، ۵۰۹ـ۵۱۰، زمخشری، ۱/۳۳۶، قرطبی، ۱۳/۲۴ که هم معنایی انزال و تنزیل را در حد قولی ضعیف مطرح کرده است، قس: ابو حیان،۲/۳۹، ۶/۴۹۴ که با تحلیل کاربردهای قرآنی انزال و تنزیل هم معنایی آنها را نشان داده است).

اما مطالعه کاربردهای قرآنی فعلهای «أنزل» و «نزَّل» و ساختهای تصریفی آنها نشان از همسانی و عدم تفاوت در معنای آنها دارد. برای مثال «أنزل» و «نزَّل» در مورد پدیده‌های گوناگون اعم از «آب» (مثلاً نکـ: بقره، ۲/۲۲و۱۶۴، زخرف،۴۳/۱۱، ق، ۵۰/۹)، «رزق» (مثلاً نکـ: یونس، ۱۰/۵۹، غافر، ۴۰/۱۳)، «مَنّ و سَلوی» (مثلاً نکـ: بقره، ۲/۵۷، طه، ۲۰/۸۰)، «ملائکه» (مثلاً نکـ: انعام، ۶/۱۱۱، فرقان، ۲۵/۲۱) و «قرآن» با تعبیرهای مختلف «کتاب» (مثلاً نکـ: بقره،۲/۱۷۶و۲۱۳)، «ذکر» (مثلاً نکـ: حجر، ۱۵/۹، نحل، ۱۶/۴۴)، «قرآن» (مثلاً نکـ: فرقان، ۲۵/۳۲، طه، ۲۰/۲) و جز اینها به طور مشترک به کار رفته‌اند. در نمونه‌هایی خاص نظیر «أنزَلنا إلیک الذِکرَ لِتُبَیِّنَ للنّاس ما نُزﱢلَ إلیهم» (نحل، ۱۶/۴۴) که «أنزَل» و «نزَّل» به طور مشترک برای نزول «ذکر» به کار رفته‌اند، و یا آیه «و قال الذین کفَرُوا لو لا نُزﱢلَ علَیه القرآنُ جملهً واحدهً …» (فرقان، ۲۵/۳۲) که «نُزﱢل» برای مفهوم نزول دفعی و یکپارچه (جمله واحده) قرآن به کار رفته، عدم تمایز در بار مفهومی این دو ساخت کاملاً آشکار است.

با این وجود، اگر به دنبال تمایزی صرفاً معناشناختی میان «انزال» و «تنزیل» نباشیم، می توان وجوهی از تمایز این دو ساخت را در نوع کاربردهای قرآنی آنها به دست داد. در مطالعه ای گذرا و به قصد تفکیک و مقایسه نوع کاربرد هر کدام از این ساختها، مشخص می شود که در قرآن کریم: اوّلاً، شمار موارد کاربرد صیغه های مختلف «انزال» سه برابر موارد کاربرد صیغه های مختلف «تنزیل» است؛ ثانیاً، از نظر میزان پراکندگی و نسبت کاربرد صیغه های ماضی به صیغه های طیف مضارع (مضارع، امر و مستقبل) اختلاف قابل ملاحظه ای میان موارد کاربرد این دو ساخت وجود دارد. از میان موارد پرشمار کاربرد صیغه های «انزال» فقط حدود ۱ درصد موارد به طیف مضارع (۱ مورد مستقبل و ۲ مورد امر) اختصاص دارد، در حالی که در کاربرد صیغه های «تنزیل» نسبتی متعادل میان موارد ماضی و مضارع وجود دارد (از مجموع موارد کاربرد صیغه های «تنزیل» حدود ۵۵ درصد موارد ماضی و ۴۵ درصد موارد مضارعند)؛ ثالثاً، از نظر ساخت مصدری فقط مصدر «تنزیل» (و نه «انزال»)، به کار رفته است.

همسانی معنای انزال و تنزیل از یک سو و اختلاف آن دو در میزان تداول، گستره و پراکندگی کاربردها از سوی دیگر، در گزارشهای مربوط به ضبط قرائات و مصاحف نخستین نیز بازتاب یافته است. برای نمونه، ضبط و قرائت رسمی «… و نُزِّلَ الملائکهُ تنزیلاً» (فرقان، همانجا)، بر طبق گزارشها، در مصحف مکه و قرائت ابن کثیر «نُنزِلُ الملائکهَ تنزیلاً» ضبط شده (ابن جزری، ۲/۳۳۴)، ابو عمرو آن را «نُزِلَ الملائکهُ تنزیلاً»، ابن مسعود «أنزَلَ الملائِکهَ» و ابی بن کعب، بنا به دو گزارش، «نُزِّلَت الملائکهُ» و «تَنَزَّلَت الملائکهُ» خوانده است (قرطبی، ۱۳/۲۴)، در حالی که در همه این قرائتها «تنزیلاً» بدون تغییر و تطبیق با فعل به کار رفته است.

۲٫ گونه‌شناسی کاربردهای واژه «تنزیل»

صرف نظر از تصریفها و صیغه های «تنزیل» و به قصد شناخت جایگاه و معنای خود واژه «تنزیل» در ادبیات دینی، در معناشناسی تاریخی این واژه سه گونه از کاربردها، بر حسب تفاوت در معنای ضمنی، از یکدیگر متمایز می شوند:

۱٫ بر حسب تقدم زمانی، در قرآن کریم واژه «تنزیل» در قریب به اتفاق موارد در ارجاع به نزول قرآن از جانب خداوند به کار رفته است. کاربرد متعدد این واژه در بافتهای تکرار شونده ای نظیر «تَنزیلُ الکتابِ/تَنزیلٌ مِن اللهِ العَزیزِ الحَکیم» (نکـ: زمر، ۳۹/۱، جاثیه، ۴۵/۲، احقاف، ۴۶/۲)، «تنزیلُ الکتابِ/تَنزیلٌ مِن رَبِّ العالَمین» (نکـ: شعراء، ۲۶/۱۹۲، سجده، ۳۲/۲، واقعه، ۵۶/۸۰، حاقه، ۶۹/۴۳) و نظایر اینها که در آنها تأکید کلام بر جانب «نازل کننده» قرآن یعنی خداوند متعال است، سبب شده است که در اینجا «تنزیل» بیشتر معنای ضمنی «نازل کننده» را تداعی کند تا «آنچه نازل شده» (کتاب الله). بدین ترتیب معنای «تنزیل» در اینجا به بار مفهومی «وحی» بسیار نزدیک شده است.

در پی جویی این گونه از دلالت «تنزیل» در متون پس از قرآن ـ هر چند که بسیار کم شمار است ـ هنوز می توان نمونه هایی محدود را به دست داد. برای مثال از امام علی (ع) خطبه ای روایت شده است در وصف پیامبر اکرم (ص) که «خداوند محمد (ص) را هشدار دهنده عالمیان و امین بر «تنزیل» برانگیخته است» (سید رضی، ۱/۶۶)، و یا در روایتی از ابن عباس نقل شده که او در تفسیر آیه «لا تُحَرِّک بِه لِسانَک لِتَعجَلَ بِهِ» (قیامه، ۷۵/۱۶) گفته است که پیامبر (ص) از شدت «تنزیل» لبهایش را تکان می داد (بخاری، ۱/۴، ۸/۲۰۸، مسلم، ۲/۳۵). پیداست که در اینجا «تنزیل» به طور مشخص بر معنای وحی دلالت دارد و عظمت لحظات نزول کلمات خداوند بر پیامبرش را تداعی می کند.

۲٫ «تنزیل» در پاره ای از کاربردهای اکثراً متقدم، مترادف با «نزول» و با ارجاع به «آنچه نازل شده» به کار رفته است و معنای ضمنی «شرایط و زمینه های نزول آیات» را تداعی می کند. برای نمونه می توان کاربرد این واژه را در عناوین برخی از آثار مرتبط با نزول آیات و سوره ها مانند تنزیل القرآن ابن شهاب زهری (ص۲۳)، کتاب التنزیل محمد بن مسعود عیاشی (نکـ: ابن ندیم، ۲۴۵، برای اشاره ای درباره محتوای کتاب نکـ: آقا بزرگ، ۴/۴۵۴) و کتاب التنزیل و ترتیبه از محمد بن حبیب نیشابوری (GAS,1/47) همگی درباره سوره های نازل شده در مکه و مدینه، و کتاب التنزیل فی امیر المؤمنین از محمد بن احمد بن أبی الثلج درباره آیات نازل شده مرتبط با امام علی (ع) (شیخ طوسی، الفهرست، ۱۵۱) مثال زد (قس: کاربرد ترکیب «نزول القرآن» به عنوان اصطلاح متداول این علم در عنوان باب مرتبط، در الفهرست ابن ندیم (ص۴۰)، و کاربرد آن در نام آثاری از حسن بصری (نکـ: همانجا)، و عکرمه، که مورد اخیر مأخوذ از ابن عباس است (نکـ: ابن ندیم، همانجا، برای روایت عبد العزیز بن یحیی الجلودی از اثر ابن عباس با ضبط التنزیل نکـ: نجاشی، ۲۴۲)).

جز اینها می توان به استفاده از ترکیب «اسباب التنزیل» به جای «اسباب النزول» در روایتی از امام صادق (ع) درباره شرایط و لوازم شناخت قرآن (مجلسی، ۹۳/۴)، و نیز استفاده از واژه «تنزیل» با دلالت بر مصادیق و اسباب نزول آیات، در روایت نبوی «… إنَّ مِنکم مَن یقاتِل علی تأویلِ القرآن کما قاتَلتُ علی تنزیلِه …» (ابن حنبل، ۳/۳۳ و ۸۲، حاکم، ۳/۱۲۳، کلینی، ۵/۱۱ـ۱۲) اشاره کرد.

 ۳٫ اما متداولترین کاربرد واژه «تنزیل» ـ به ویژه از سده های میانه به بعد ـ با ارجاع به «مجموعه آنچه نازل شده (قرآن کریم)»، به کاربرد آن به عنوان نامی عام برای قرآن کریم باز می گردد. مقایسه و گونه شناسی نام آثاری که واژه «تنزیل» و یا «قرآن» به عنوان نام قرآن کریم در آنها به کار رفته است، با صرف نظر از موارد استثناء، نشان می دهد که:

اولاً، «تنزیل» به عنوان نام قرآن بیشتر در عناوین آن دسته از آثار دیده می شود که از اواخر سده ۵ ق به بعد پدید آمده اند (برای موردی متقدم‌تر نکـ: حاجی خلیفه، ۱/۵۳۸، GAS 1/42-43 معرفی جامع التأویل لمحکم التنزیل از محمد بن بحر اصفهانی (د۳۲۲ق))، حال آنکه «قرآن» به عنوان فراگیرترین نام قرآن کریم در عناوین متقدم ترین آثار نیز دیده می شود (برای نمونه نکـ: ابن ندیم، ۳۷ـ۴۱، ذیل معرفی آثار عمدتاً پدید آمده در سده ۲ق تا نیمه اول سده ۳ق با عناوین معانی القرآن، مجاز القرآن، غریب القرآن، لغات القرآن، متشابه القرآن، احکام القرآن و جز آنها).

ثانیاً، واژه «تنزیل» در قریب به اتفاق موارد در عناوین آثار تفسیری به کار رفته است که برای نمونه می توان به عناوینی نظیر انوار التنزیل و اسرار التأویل بیضاوی، معالم التنزیل بغوی، حقائق التأویل فی متشابه التنزیل سید رضی، الکشّاف عن حقائق التنزیل زمخشری، مدارک التنزیل و حقائق التأویل نسفی، لباب التأویل فی معانی التنزیل معروف به تفسیر خازن، الإکلیل فی استنباط التنزیل سیوطی اشاره کرد؛ اما واژه «قرآن» با اینکه در عنوان تفاسیر نیز به کار رفته است، بیشتر در عناوین آن دسته از آثار تداول دارد که در حیطه علوم قرآنی قرار می گیرند. برای نمونه به جز عناوین پیشگفته (نکـ: ابن ندیم، همانجاها) می توان عناوین آشنایی چون فضائل القرآن، اعجاز القرآن، علوم القرآن، امثال القرآن، خواص القرآن، اقسام القرآن و یا اجزاء القرآن، مقطوع القرآن و موصوله، عدد آی القرآن و جز اینها را مثال زد.

کاربرد «تنزیل» به عنوان نام قرآن، به ویژه در نامگذاری تفاسیر، تداعی کننده این معناست که مجموعه آنچه به عنوان قرآن و کلام الله در دسترس ماست بیش و پیش از آنکه بخواهد از نظر «کلام» بودنش مورد توجه و اهتمام قرار بگیرد، از آن نظر که از جانب «خداوند» است اهمیت دارد و به همین دلیل متمایز از سایر کلامها است (نکـ: بخش پیشین مقاله، معنای نخست «تنزیل»). پس مفسر نیز در مقام فهم و تفسیر قرآن، می کوشد تا با گذر از واسطه الفاظ و عبارات هر چه بیشتر به مراد و مقصود خداوند دست یابد و «تنزیل» او را «تأویل» نماید. بدین تریب مشخص می شود که چرا در نامگذاری تفاسیر واژه «تنزیل» بر «قرآن» غلبه یافته و چنان رابطه هم نشینی برجسته ای با واژه «تأویل» برقرار کرده است.

 

مآخذ

آقا بزرگ، الذریعه؛ آلوسی، محمود، روح المعانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا؛ ابن ابی حاتم، عبد الرحمن، تفسیر، به کوشش اسعد محمد الطیب، بیروت، المکتبه العصریه، ۱۴۱۹ق/۱۹۹۹م؛ ابن بابویه، محمد، من لا یحضره الفقیه، به کوشش حسن موسوی خرسان، تهران، دار الکتب الاسلامیه، ۱۳۹۰ق؛ ابن جزری، محمد،  النشر فی القرائات العشر، به کوشش علی محمد الضبّاع، بیروت، دار الکتب العمیه، بی تا؛ ابن جوزی، علی، زاد المسیر، بیروت، المکتب الاسلامی، ۱۴۰۷ق/۱۹۸۷م؛ ابن حنبل، احمد، المسند، بیروت، المکتب الاسلامی، بی تا؛ ابن عاشور، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ العربی، ۱۴۲۰ق/۲۰۰۰م؛ ابن منظور،  لسان؛ ابن ندیم، محمد، الفهرست؛ ابو حیان، محمد، البحر المحیط، ریاض، مکتبه النصر الحدیثه، بی تا؛ ابو شامه، المرشد الوجیز، به کوشش طیار آلتی قولاج، بیروت، دار صادر، بی تا؛ ابو عبید، قاسم، فضائل القرآن، به کوشش وهبی سلیمان غاوجی، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۱ق/۱۹۹۱م؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حاکم، محمد، المستدرک علی الصحیحین، حلب، مکتب المطبوعات الاسلامیه، بی تا؛ بخاری، محمد، الجامع الصحیح، بیروت، دار الفکر، ۱۴۰۱ق؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عبد الرحمن العک و مروان سوار، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۵م؛ بیهقی، احمد، الاسماء و الصفات، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا؛ بیضاوی، عبد الله، انوار التنزیل و اسرار التأویل، مصر، ۱۳۸۸ق/۱۹۶۸م؛ ثعلبی، احمد، الکشف و البیان، به کوشش ابو محمد بن عاشور و نظیر الساعدی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۲ق/۲۰۰۲م؛ ابو الفتوح، حسین، روض الجنان و روح الجنان، به کوشش محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد، آستان قدس، ۱۳۶۵ـ۱۳۷۶؛ راغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش ندیم مرعشلی، بیروت، دار الکاتب العربی، ۱۳۹۲ق/۱۹۷۲م؛ رشید رضا، محمد، المنار، قاهره، مکتبه القاهره، بی تا؛ زرقانی، محمد، مناهل العرفان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۱۶ق/۱۹۹۶؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش یوسف عبد الرحمن مرعشلی و دیگران، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۱۵ق/۱۹۹۴م؛ زمخشری، محمود، الکشّاف عن حقائق التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، ۱۴۰۷ق؛ زهری، محمد، «تنزیل القرآن»، ضمن رسائل و نصوص ۳، به کوشش صلاح الدین المنجد، بیروت، دار الکتب الجدید، بی تا؛ سید رضی، محمد، نهج البلاغه، به کوشش محمد عبده، بیروت، دار المعرفه، بی تا؛ سید مرتضی، علی، امالی، به کوشش محمد ابو الفضل ابراهیم، بیروت، دار الکتب العربی، بی تا؛ همو، رسائل، به کوشش سید احمد حسینی و سید مهدی رجائی، قم، دار القرآن الکریم، ۱۴۰۵ق؛ سیوطی، جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابو الفضل ابراهیم، مصر الجدیده، ۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م؛ همو، الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور، بیروت، دار المعرفه، بی تا؛ شریعتی، محمد تقی، تفسیر نوین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، بی تا؛ شیخ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش احمد حبیب قصیر العاملی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا؛ همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، ۱۳۵۶ق/۱۹۳۷م؛ شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد، به کوشش هبه الدین شهرستانی، قم، رضی، بی تا؛ صالح، صبحی، مباحث فی علوم القرآن، بیروت، دار العلم للملایین، ۱۹۸۵م؛ طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۵۰؛ طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، ۱۳۹۳ق/۱۹۷۳م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، صیدا، ۱۳۳۳ق؛ طبری، تفسیر؛ عزه دروزه، التفسیر الحدیث، بیروت، دار الغرب السلامی، ۱۴۲۱ق/۲۰۰۰م؛ فیض کاشانی، محسن،  الصافی، به کوشش ابو الحسن شعرانی، تهران، اسلامیه، ۱۳۶۲؛ قرطبی، محمد، الجامع لأحکام القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م؛ قطب، سید، فی ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق، ۱۴۰۲ق/۱۹۸۲م؛ کاشانی، ملا فتح الله، منهج الصادقین، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، علمیه اسلامیه، بی تا؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، دار الکتب السلامیه، ۱۳۶۵؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، المکتبه الاسلامیه، ۱۳۸۷ق؛ مراغی، احمد، تفسیر، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۳۹۴ق/۱۹۷۴م؛ مسلم، الجامع الصحیح، بیروت، دار الجیل، بی تا؛ مغنیه، محمد جواد، الکاشف، بیروت، دار العلم للملایین، ۱۹۶۸م؛ مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، قم، مدرسه امیر المؤمنین، ۱۳۶۴؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۶ق؛ نیشابوری، حسن، غرائب القرآن و رغائب الفرقان (چاپ سنگی)؛ واحدی، علی، اسباب النزول، بیروت، دار الکتب العلمیه، بی تا.

GAS

  

معناشناسی «دعا» و «اجابت» در قرآن کریم[۱]

دکترهادی رهنما

چکیده:

«دعا»، آن چنان که در قرآن کریم تصویر شده، فرایندی دو سویه است. آیاتی نظیر «ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»، «أُجیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ» و جز آنها مشخص می‌کنند که دعای بندگان «اجابت» پروردگار را در پی دارد. اما این دعا و اجابت به چه معناست؟ آیا دعا به معنای خواست و طلب بندگان از پروردگار است، و اجابت به معنای برآوردن این خواست و طلب است؟ آیا اینکه خداوند به نحو اطلاق از اجابتِ دعاکنندگان سخن گفته است، یعنی همه خواسته‌های ایشان را برآورده می‌کند؟ ظاهراً معنای متعارف و آشنای دعا و اجابت در زبان و اندیشه ما همین است و از آنجا که دیده‌ایم یا گمان می‌کنیم که همه دعاهایمان اجابت نمی‌شود، کوشیده‌ایم وجهی و توضیحی برای اطلاق کلام الهی به دست دهیم. اما مطالعه دقیقتر کلام الهی خود روشن می‌کند که معنای اصلی «دعا» و «اجابت» در زبان قرآن کریم جز این است. «دعا» در واقع «روی کردن» به جانب معبود و «خواندن» او توسط بندگان است و «اجابت» پروردگار چیزی نیست جز واکنش و اقبال او به دعای بندگان؛ او به بندگانش «نزدیک» است و دعای ایشان را «می‌شنود». در الگوی دعا ـ اجابت در قرآن کریم، آنچه برجسته شده و مورد تأکید است، اصل گفت و شنود و رابطه دیالوگی میان انسان و خداوند است.

کلید واژه‌ها: دعا، اجابت، خدا، انسان، سمیع، قریب.

مقدمه

دعا در میراث اندیشمندان مسلمان اعم از متون روایی، اخلاقی، تفسیر و کلام پرداخت ویژه‌ و شکل‌یافته‌ای دارد. نگاهی گذرا به طبقه‌‌بندی موضوعی عده الداعی اثر ابن فهد حلی ـ که اثری کلاسیک و مرجع در زمینه دعا است ـ می‌تواند نمونه خوبی باشد. در گفتگو درباره دعا آنچه به ذهن یک اندیشمند مسلمان می‌رسد از این قرار است:

۱) برانگیختن به دعا و مستندات عقلی و نقلی آن.

۲) اسباب و زمینه‌های اجابت دعا

۳) اقسام داعیان (آنکه دعایش مستجاب می‌شود و آنکه دعایش مستجاب نمی‌شود)

۴) کیفیت دعا و آداب آن

۵) آنچه به دعا ملحق است و آن «ذکر» است

۶) تلاوت قرآن

۷) اسماء الله الحسنی[۲]

اینها رئوس مسائلی هستند که یک اندیشمند مسلمان، درباره دعا، خود را با آنها روبرو می‌بیند. برخی از این مسائل خاستگاه قرآنی و روایی دارند و برخی نیز از تأملات کلامی برخاسته‌اند، اما همگی بر اساس یک فکر و برداشت مشخص و تثبیت شده در کنار یکدیگر قرار گرفته و سامان یافته‌اند: شخص ابتدا باید برای دعا به جانب پروردگار برانگیخته شود؛ آن گاه که قصد دعا کرد باید بداند که هر چه بخواهد برآورده نمی‌شود و استجابت دعا اسباب و شرایطی دارد و از این رو دعای برخی مستجاب می‌شود و دعای برخی دیگر نه؛ پس از علم به اسباب استجابت دعا و فراهم کردن آنها آداب و کیفیت دعا مطرح می‌شود که خود در اجابت دعا مؤثر است. «دعا» به درخواست و حاجت خواستن از خداوند مربوط می‌شود و حمد و ثنای الهی را «ذکر» می‌گویند و….

پارادایم اندیشه مشخص است: دعای بنده و اجابت پروردگار. معنای دعا و اجابت هم از پیش مفروض گرفته شده است: دعا خواندن درخواست و طلبیدن حاجت از خداوند است و اجابت محقق نمودن آن خواسته از سوی خداوند.

اما قرآن کریم چه تصویری از دعا ارائه می‌دهد؟ آیا این تصویر با تصویری که در ذهن و اندیشه غالب مسلمانان تثبیت شده است مطابقت دارد؟ این نوشتار کوششی در جهت پاسخ به این مسأله است.

۱٫ مروری بر آراء تفسیری

بی‌شک آیه کلیدی در باره «دعا» در قرآن کریم آیه ۱۸۶ سوره بقره است:

وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادی عَنِّی فَإِنِّی قَریبٌ أُجیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْیَسْتَجیبُوا لی وَ لْیُؤْمِنُوا بی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ

این آیه در واقع کانون مباحثات تفسیری درباره دعا است چنانکه مفسران، از قدیم و جدید، بحث درباره دعا را در ذیل این آیه گنجانده‌اند.

از شأن نزول و وجه مناسبت و اتصال آیه به آیات قبل و بعد از آن (آیات مربوط به روزه و ماه رمضان) که بگذریم، در تفسیر این آیه چند مسأله مورد توجه قرار گرفته است:

۱) در تفسیر فَإِنِّی قَریبٌ ؟ قطعاً منظور قرب مکانی نیست، که تقید در مکان از ساحت باریتعالی به دور است. بلکه منظور قرب در اجابت دعا است. نیز گفته شده که ممکن است منظور قریب بودن علم خداوند به بندگان باشد، یا اینکه قریب بودن فضل یا انعام او به اولیائش منظور است[۳].

۲) در تفسیر أُجیبُ دَعْوَهَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ نظر مشهور آن است که «دعا» به معنای خواندن و طلبیدن از خداوند و «اجابت» به معنای «برآوردن» آن از جانب خداوند است[۴]. این تفسیر اشکال و سؤال مشهوری را پیش کشیده است که اگر این آیه و آیاتی نظیر ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ (غافر/۶۰) بر این مضمون دلالت دارند که خداوند علی الاطلاق دعای بندگان را مستجاب می‌کند، پس چرا برخی از دعاهای بندگان برآورده نمی‌شود؟ برای پاسخ به این سؤال دو مسیر از سوی مفسران پیموده شده است: یکی طرح شواهدی از آیات است مبنی بر اینکه حکم این آیه مطلق است و در آیات دیگر و نیز در سنت قیود آن مطرح شده است. برای نمونه در آیه بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ (انعام/۴۱) شرط اجابت دعا خواست و مشیت الهی معرفی شده است، و یا در آیه ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَهً إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ (اعراف/۵۵) خداوند خبر داده است از اینکه با تضرع و خشوع خداوند را بخوانید که او معتدین را دوست ندارد. چگونه خداوند دعای کسی که او را دوست ندارد اجابت خواهد کرد[۵].

 مسیر دیگر، ارائه تفسیری دیگر از معنای دعا و اجابت است. این تفسیر که نظر رقیب قول مشهور است بیان می‌دارد که «دعا» «عبادت» است و «اجابت» قبول این عبادت از سوی پروردگار است. پروردگار عبادت و دعوت بندگانش را می‌شنود و از ایشان می‌پذیرد و قبول می‌کند. این پذیرش و قبول الهی، این اقبال او به عبادت و دعوت بندگان همان اجابت دعا است و برآوردن خواسته بندگان فرع بر اجابت ایشان. مانند اینکه پدری پاسخ فرزندش را می‌دهد اما لزوماً خواسته او را برآورده نمی‌کند. بدین ترتیب اجابت با وجود دعوت است که محقق می‌شود نه با برآوردن خواسته داعی[۶].

این دو قول را می‌توان این گونه صورت‌بندی کرد که در قول مشهور طریقیت دعا برای رسیدن به خواسته‌ها مورد نظر است اما در قول رقیب دعا خود موضوعیت دارد؛ دعا عبادت به درگاه معبود و وسیله تقرب به اوست. اجابت در نظر مشهور برآوردن خواسته‌ها از سوی خداوند است و در نظر رقیب پذیرش عبادت بندگان.

این دو نظر تا دوران معاصر نیز پاییده و پرورده شده‌اند. برای نمونه در میان تفاسیر به زبان فارسی که طیف مخاطب عام را در نظر گرفته‌اند، در مقایسه‌ای میان تفسیر نمونه و تفسیر پرتوی از قرآن، قول مشهور را با اشتمال بر عناوین «فلسفه دعا و نیایش»، «مفهوم واقعی دعا» و «شرائط اجابت دعا»‏ می‌توان در تفسیر نمونه[۷] سراغ گرفت، و قول دوم را در تفسیر «دعا» و «اجابت» با رویکردی متناسب با اقتضائات و مسائل انسان عصر جدید، در تفسیر پرتوی از قرآن[۸].

۳) در تفسیر فَلْیَسْتَجیبُوا لی چند قول مطرح شده است: «فَلْیَسْتَجیبُوا لی» یعنی بخوانند مرا؛ از من طلب اجابت کنند و این به مقتضای معنای طلب در دلالت باب استفعال است؛ دعوت من را به ایمان و هدایت اجابت کنند که معنای آن طاعت و عمل به اوامر الهی است. نیز گفته شده است که استجاب و أجاب به یک معناست[۹].

در بازگشت و خوانشی دوباره از اقوال و آراء مطرح شده مشخص می‌شود که آنچه باعث اختلاف در تفسیر این آیه و در نهایت فرایند دعا ـ اجابت شده است گفتگو و اختلاف نظر بر سر معنای «دعا» و «اجابت» است. اما براستی از کدام یک از دو نظر و دو صورت‌بندی ارائه شده در معنای دعا و اجابت می‌توان دفاع کرد. آیا دعا خواندن پروردگار است برای خواستن از او یا خواندن پروردگار است برای خواندن، برای اظهار عبودیت و بندگی و برای تقرب به او.

پیش از اینکه بخواهیم بر اساس تحلیل دیگر آیات مرتبط با دعا به تصویر روشنتری از معنای دعا و اجابت برسیم، صرفاً بر اساس ویژگیهایی نظری می‌توان گفت قول و نظر دوم قابل دفاعتر به نظر می‌رسد؛ چرا که نه تنها اشکال و سؤال وارد بر قول مشهور بر آن وارد نیست، که تفسیری سازگار و نظام‌مند از فقرات آیه کلیدی دعا (بقره/۱۸۶) به دست می‌دهد.

بیان مستدل و شیوای طالقانی سازگاری و سامان‌یافتگی این نظریه را به خوبی نشان می‌دهد. او با نظر به بحران معنویت و مهجوری و تنهایی انسان دوران تجدد ـ که از ارجاعات او به آراء اندیشمندان غربی پیداست ـ دعا را نه ابزاری برای برآوردن حوائج دنیوی که وسیله‌ای برای درمان آلام و غم مهجوری انسان می‌داند. او آورده است:

«معنای اصلی و لغوی «جاب، اجاب» قطع راه و برداشتن فاصله است. برآوردن حاجت یا رفع گرفتاری نموداری از نشان دادن روی اجابت کننده است. نه مفهوم لغوی آن …

فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی وَ لْیُؤْمِنُوا بِی لَعَلَّهُمْ یَرْشُدُونَ … استجابت از جانب داعی، کوشش و طلب اجابت، و از جانب مدعو درخواست کوشش برای اجابت است. … اینگونه استجابت بنده را بایمان و کمال پیوستگی می‌رساند: و لیؤمنوا بی. ضمائر واحد متکلم و مکرر «عِبادِی، عَنِّی، فَإِنِّی، قَرِیبٌ أُجِیبُ، … دَعانِ، فَلْیَسْتَجِیبُوا لِی، وَ لْیُؤْمِنُوا بِی» وابستگی خاص و قرب به مسئول را می‌نمایاند که خود مسئول عنه است و قرب سائل از طریق استجابت یعنی اجابت و انجام اوامر او بقصد قربت و تطبیق خود بر سنن او می‌باشد. اینگونه قرب موجب اعتلاء و بصیرت متقرب است «إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی». معنا و حقیقت و مطلوب از دعاء همین است نه برآوردن حاجات و آمال و رفع بلیات. از نظر واقع و بینش توحیدی، امواج مصائب و محرومیتها برای پویندگان راه تکامل و قرب انگیزنده دعاء است. اگر مصائب و آلام عادی زندگی از میان رود باید گرفتار و نگران دردهایی چون دوری و مهجوری شوند تا آرام و متوقف نگردند و هشیار و با خبر شوند. اینگونه آلام انگیزنده چنین سؤالی است: «إِذا سَأَلَکَ عِبادِی عَنِّی» تا روی اجابت و لطف خدا را مشاهده نماید. این سؤال و تعبیرات آیه همین معنای از اجابت را می‌رساند…

آیه ۴۳، انعام: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی‏ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِکَ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ یَتَضَرَّعُونَ» و آیه بعد آن و آیاتی چون: «فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ. وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً. ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْیَهً» صریح است در اینکه سختیها برای تضرع، و دعاء خود مطلوب و مقصود و تجلی کامل توحید می‏باشد. آیه ۶۰ مؤمن «وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِینَ» نیز صریح است که خواندن خدا خود مطلوب است نه خواندن برای نیازها، …

مفسرین چون معنای اجابت دعا را در این آیه و بعضی آیات دیگر بمعنای وعده صریح در برآوردن حاجات فهمیده‏اند گفته‏اند سبب به اجابت نرسیدن بیشتر دعاها فقد شرائطی چون اخلاص و انقطاع کامل است. با آنکه اگر این آیات متضمن این گونه شرائط باشد، مقدمه برای پیدایش حالت دعاء است نه شرط اجابت آن»[۱۰].

۲٫ معناشناسی دعا ـ اجابت در قرآن کریم

۱٫۲٫ رابطه متناظر «دعا» با «وحی»

ایزوتسو در کتاب خدا و انسان در قرآن در دنباله تحلیل معناشناختی وحی، تبیین دقیقی از دعا به دست داده است. او در تحلیل معناشناختی دعا این نکته اساسی را مورد توجه قرار داده است که دعا فرایند معکوس نزول آیات توسط خداوند (وحی) و تصدیق و ایمان آوردن انسان به آن آیات است. در این فرایند معکوس که از جانب انسان آغاز می‌شود اجابت خداوند متناظر تصدیق و ایمان آوردن بندگان است. ایزوتسو آورده است:

««وحی» به معنای محدود دینی گونه خاصی از ارتباط شفاهی است که میان خدا و انسان در جهت نزولی یعنی از خدا به انسان صورت می‌گیرد. خدا کلمات خود را به انسان ابلاغ می‌کند: مستقیماً به پیامبر و غیر مستقیم به همه افراد نوع بشر. ولی این ارتباط زبانشناختی میان خدا و انسان یکطرفه نیست. به عبارت دیگر، انسان، به جای آنکه همیشه حالت انفعالی داشته باشد، گاه ابتکار برقرار کردن رابطه شفاهی با خدا را به دست می‌گیرد. نتیجه آن نمودی است که از لحاظ ساخت متناظر با «وحی» است، از آن جهت که ارتباطی شفاهی در جهت صعودی از انسان به خدا است[۱۱]».

«هنگامی که خدا «آیات» خود را فرو می‌فرستد، از مردمان می‌خواهد که در برابر آنها با «تصدیق» و ایمان آوردن واکنش نشان دهند. به طریق مشابهی، عمل بشری «دعا» خواستار آن است که با واکنش خدا روبرو شود. به عبارت دیگر انسان در «دعا» خدا را طرف خطاب قرار می‌دهد و چشم امید دارد که خدا خواسته او را برآورد. واکنش خدا در برابر دعای انسان به کلمه «استجابه» به معنی حرفی «پاسخ دادن» و «آماده پاسخ دادن» بیان شده است. از لحاظ معنی‌شناختی می‌توانیم این را چنین بیان کنیم که مفهوم دعا در ارتباط با مفهوم استجابت قرار دارد[۱۲]».

ایزوتسو به رابطه وحی با دعا از منظر وجودشناختی نگریسته است، در حالی که اگر از منظر معناشناختی بنگریم و واژه‌ها و مفاهیم را لحاظ کنیم خواهیم دید که در قرآن کریم برای همان رابطه نزولی از خداوند به انسان (نزول آیات و ایمان آوردن انسان) نیز از واژه‌های دعا و استجابت استفاده شده است. خداوند به صورت غیر مستقیم، با ارسال پیامبران، انس و جنّ را دعوت کرده است که به او ایمان بیاورند و تنها او را بپرستند:

… وَ أَنَّ اللَّهَ لَا یُضِیعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِینَ * الَّذِینَ اسْتَجَابُواْ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِن بَعْدِ مَا أَصَابهَُمُ الْقَرْحُ … (آل عمران/۱۷۱-۱۷۲)

و خدا پاداش مؤمنان را تباه نمی‏کند. از میان آن کسان که پس از زخم‏خوردن باز هم فرمان خدا و رسولش را اجابت کردند، …

لِلَّذینَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْنی‏ وَ الَّذینَ لَمْ یَسْتَجیبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمیعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ أُولئِکَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسابِ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ (رعد/۱۸)

برای آنان که دعوت پروردگارشان را پذیرفتند پاداش نیکویی است. و کسانی که دعوت او را نپذیرفته‏اند، اگر هر آنچه را که بر روی زمین است و همانند آن را داشته باشند، آن را فدا دهند. آنان به سختی بازخواست خواهند شد و مکانشان جهنّم است و بد جایگاهی است‏.

وَ الَّذِینَ یجَْتَنِبُونَ کَبَئرَِ الْاثمْ‏ِ وَ الْفَوَحِشَ وَ إِذَا مَا غَضِبُواْ هُمْ یَغْفِرُونَ * وَ الَّذِینَ اسْتَجَابُواْ لِرَبهِِّمْ وَ أَقَامُواْ الصَّلَوهَ وَ أَمْرُهُمْ شُورَی‏ بَیْنهَُمْ وَ مِمَّا رَزَقْنَهُمْ یُنفِقُونَ (شوری/۳۷-۳۸)

و آن کسان که از گناهان بزرگ و زشتیها اجتناب می‏کنند و چون در خشم شوند خطاها را می‏بخشایند. و آنان که دعوت پروردگارشان را پاسخ می‏گویند و نماز می‏گزارند و کارشان بر پایه مشورت با یکدیگر است و از آنچه به آنها روزی داده‏ایم انفاق می‏کنند.

اسْتَجیبُوا لِرَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ ما لَکُمْ مِنْ مَلْجَإٍ یَوْمَئِذٍ وَ ما لَکُمْ مِنْ نَکیرٍ (شوری/۴۷)

پیش از آنکه روزی بیاید که از جانب خدا بازگشتی ندارد، به پروردگارتان پاسخ قبول دهید. در آن روز نه پناهی خواهید داشت و نه کسی از شما دفاعی تواند کرد.

وَ إِذْ صَرَفْنَا إِلَیْکَ نَفَرًا مِّنَ الْجِنّ‏ِ یَسْتَمِعُونَ الْقُرْءَانَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُواْ أَنصِتُواْ  فَلَمَّا قُضی‏َ وَلَّوْاْ إِلی‏ قَوْمِهِم مُّنذِرِینَ * قَالُواْ یَقَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا کِتَبًا أُنزِلَ مِن بَعْدِ مُوسی‏ مُصَدِّقًا لِّمَا بَینْ‏َ یَدَیْهِ یهَْدِی إِلی الْحَقّ‏ِ وَ إِلی‏ طَرِیقٍ مُّسْتَقِیمٍ * یَقَوْمَنَا أَجِیبُواْ دَاعِی اللَّهِ وَ ءَامِنُواْ بِهِ یَغْفِرْ لَکُم مِّن ذُنُوبِکمُ‏ْ وَ یجُِرْکُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ * وَ مَن لَّا یجُِبْ دَاعِی اللَّهِ فَلَیْسَ بِمُعْجِزٍ فی الْأَرْضِ وَ لَیْسَ لَهُ مِن دُونِهِ أَوْلِیَاءُ  أُوْلَئکَ فی ضَلَلٍ مُّبِینٍ (احقاف/۲۹-۳۲)

و گروهی از جن را نزد تو روانه کردیم تا قرآن را بشنوند. چون به حضرتش رسیدند گفتند: گوش فرادهید. چون به پایان آمد، همانند بیم‏دهندگانی نزد قوم خود بازگشتند. گفتند: ای قوم ما، ما کتابی شنیدیم که بعد از موسی نازل شده، کتابهای پیشین را تصدیق می‏کند و به حق و راه راست راه می‏نماید. ای قوم ما، این دعوت‏کننده به خدا را پاسخ گویید و به او ایمان بیاورید تا خدا گناهانتان را بیامرزد و شما را از عذابی دردآور در امان دارد. و هر کس که به این دعوت‏کننده جواب نگوید نمی‏تواند در روی زمین از خدای بگریزد و او را جز خدا هیچ یاوری نیست و در گمراهی آشکاری است.

در این آیات گروه مؤمنان با تعبیر «کسانی که خداوند (و رسول) را استجابت کرده‌اند» خوانده شده‌اند و بندگان (دعوت انسان ← شوری/۴۷، دعوت پریان ← احقاف/۳۱) به «استجابت/اجابت» دعوت پروردگار فراخوانده شده‌اند.

 

۲٫۲٫ دعا- استجابت جز خداوند

در جهان‌بینی قرآنی دیالوگ دعا و استجابت تنها میان انسان با پروردگار جهانیان اتفاق می‌افتد و خدایان دروغین دعای انسان را اجابت نمی‌کنند. قرآن کریم، ناتوانی در «استجابت» را به عنوان یکی از نشانه‌های روشن و آشکار در شناخت خدایان دروغین و باطل، بارها مورد تأکید قرار داده است. خدایانی که کافران جز الله می‌پرستند دعای ایشان را نمی‌شنوند و اگر هم بشنوند نمی‌توانند اجابت کنند و پاسخ گویند. دعای کافران هیچ حاصلی ندارد:

… ذلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَهُ الْمُلْکُ وَ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما یَمْلِکُونَ مِنْ قِطْمیرٍ ٍ* إِن تَدْعُوهُمْ لَا یَسْمَعُواْ دُعَاءَکمُ‏ْ وَ لَوْ سمَِعُواْ مَا اسْتَجَابُواْ لَکمُ‏ْ وَ یَوْمَ الْقِیَمَهِ یَکْفُرُونَ بِشِرْکِکُمْ  وَ لَا یُنَبِّئُکَ مِثْلُ خَبِیرٍ (فاطر/۱۳-۱۴)

این است خدا پروردگار شما. فرمانروایی از آن اوست. چیزهایی را که سوای او به خدایی می‏خوانید مالک پوست میان هسته خرمایی هم نیستند. و اگر آنها را بخوانید، صدایتان را نمی‏شنوند و اگر بشنوند، پاسختان نگویند. و در روز قیامت شرک‏آوردنتان را انکار کنند. و کس همانند خدای آگاه خبردارت نسازد.

لَهُ دَعْوَهُ الْحَقِّ وَ الَّذینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا یَسْتَجیبُونَ لَهُمْ بِشَیْ‏ءٍ إِلاَّ کَباسِطِ کَفَّیْهِ إِلَی الْماءِ لِیَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ وَ ما دُعاءُ الْکافِرینَ إِلاَّ فی‏ ضَلالٍ (رعد/۱۴)

خاص اوست خواندن راستین. آنان که جز او را می‏خوانند هیچ پاسخشان نمی‏گویند. همانند کسی که دو دست به سوی آب برد تا آب به دهان رساند و نتواند که آب به دهان رساند. و دعای کافران جز به گمراهی نیست.

وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّن یَدْعُواْ مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا یَسْتَجِیبُ لَهُ إِلی‏ یَوْمِ الْقِیَمَهِ وَ هُمْ عَن دُعَائهِمْ غَفِلُونَ (احقاف/۵)

و کیست گمراه‏تر از آن که به جز اللَّه چیزی را به خدایی می‏خواند که تا روز قیامت به او جواب نمی‏دهد، که بتان از دعای بت‌پرستان بی‏خبرند.[۱۳]

 

۳٫۲٫ گونه‌های دعا در قرآن کریم

۱٫۳٫۲٫ دعا برای طلب خواسته‌ای از خداوند (دعای جز عبادت)

دعا و خواندن خالصانه پروردگار فقط به مؤمنان و پرهیزکاران اختصاص ندارد بلکه حتی کافران در مواقعی رو به سوی خداوند می‌کنند و او را می‌خوانند. شماری از کاربردهای دعا در قرآن کریم به مواردی اختصاص دارد که انسان به هنگام اضطرار و درماندگی خداوند را می‌خواند و از او یاری می‌طلبد. ایزوتسو در این باره حق مطلب را ادا کرده است:

«… هنگامی که شخص خود را در یک حالت روحی و عقلی غیر عادی می‌بیند، و در آن هنگام که به دلیلی یا دلیلی دیگر ذهن و روان او تحت فشار قرار گرفته و به نقطه انفجار نزدیک شده، وی در وضعی است که مستقیماً خدا را طرف خطاب قرار می‌دهد.… علت بیواسطه‌ای که آدمی را بر آن می‌دارد تا زبان و مکالمه را در این راه به کار اندازد، از حالتی به حالت دیگر تغییر پذیر است. ممکن است سبب آن تقوای ژرف و لبریز شده نسبت به خدا باشد. و یا ممکن است ـ و در واقع اغلب حالات متعارفی دعا چنین است ـ سبب آن خطر قریب الوقوع مرگ باشد. در قرآن می‌بینیم که حتی مشرکان بی‌ایمان هم در هنگام لاعلاجی «ایمان خود را خالص می‌کردند» و از خدا مدد می‌‌خواستند»[۱۴].

وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا کَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ کَأَنْ لَمْ یَدْعُنا إِلی‏ ضُرٍّ مَسَّهُ کَذلِکَ زُیِّنَ لِلْمُسْرِفینَ ما کانُوا یَعْمَلُون‏ (یونس/۱۲)

چون به آدمی گزندی رسد، چه بر پهلو خفته باشد و چه نشسته یا ایستاده ما را به دعا می‏خواند. و چون آن گزند را از او دور سازیم، چنان می‏گذرد که گویی ما را برای دفع آن گزندی که به او رسیده بود هرگز نخوانده است. اعمال اسرافکاران اینچنین در نظرشان آراسته شده است[۱۵]‏.

هُوَ الَّذی یُسَیِّرُکُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَ جَرَیْنَ بِهِمْ بِریحٍ طَیِّبَهٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها ریحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشَّاکِرین‏ (یونس/۲۲)

اوست که شما را در خشکی و در دریا سیر می‏دهد. تا آن گاه که در کشتیها هستند و باد موافق به حرکتشان می‏آورد، شادمانند. چون توفان فرا رسد و موج از هر سو بر آنها ریزد، چنان که پندارند که در محاصره موج قرار گرفته‏اند، خدا را از روی اخلاص عقیدت بخوانند، که اگر ما را از این خطر برهانی از سپاسگزاران خواهیم بود.

«در هر حالت آشکار است که این گونه رفتار زبان‌شناختی تنها در وضعی فوق العاده پیش می‌آید که انسان را از چارچوب هنجاری روزانه عقل خارج می‌کند. به عبارت دیگر، برای آنکه چنین حالتی اتفاق بیفتد، سخنگو باید خود را، بنا به اصطلاح اصالت وجودیها، در یک وضع حدّی مشاهده کند. چه تنها در یک وضع حدّی قلب آدمی می‌تواند از همه چیزهای دنیوی پاک شود و مطابق با  آن سخنی که می‌گوید از لحاظ روحی اعتلا پیدا کند. «دعا» صمیمانه‌ترین محاوره شخصی قلب با خدا است که تنها هنگامی صورت‌پذیر خواهد شد که قلب آدمی چنین حالتی پیدا کرده باشد…»[۱۶]:

قُلْ أَ رَأَیْتَکُمْ إِنْ أَتاکُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْکُمُ السَّاعَهُ أَ غَیْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ کُنْتُمْ صادِقینَ * بَلْ إِیَّاهُ تَدْعُونَ فَیَکْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَیْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِکُون‏ (انعام/۴۰-۴۱)

بگو: چه می‏بینید که اگر بر شما عذاب خدا فرود آید یا قیامت در رسد ـ اگر راست می‏گویید ـ باز هم جز خدا را می‏خوانید؟ نه، تنها او را می‏خوانید و اگر بخواهد آن رنجی را که خدا را به خاطر آن می‏خوانید از میان می‏برد و شما شریکی را که برای او ساخته‏اید از یاد می‏برید.

 

۲٫۳٫۲٫ دعا به معنای عبادت

در آراء تفسیری نظریه‌ای که دعا را عبادت می‌دانست بیان کردیم و نیز تقریر جدید طالقانی را از این نظریه. اما چنانکه گذشت دعا در همه جا به معنای عبادت به کار نرفته است. عبادت شعار و نشانه مؤمنان است، نشانه ایمان و تسلیم ایشان به پروردگار عالمیان. دعا برای مؤمنان اختصاص به زمان اضطرار و غلبه مصائب ندارد که تجدید عهد و ایمان و پاسخ مداوم آنها به دعوت پروردگار است.

ایزوتسو معتقد است زمانی که فشار و تنش روحی حاصل از غلبه مصائب و ترس تا حدی کاهش می‌‌یابد، دعا به جای آنکه همچون یک نمود موقتی بگذرد، به صورت یک رفتار پرهیزکارانه ثابت و ریشه‌دار درمی‌آید و آنگاه دعا مترادف با عبادت خواهد بود[۱۷].

وَ لا تَطْرُدِ الَّذینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداهِ وَ الْعَشِیِّ یُریدُونَ وَجْهَه‏ …[۱۸] (انعام/۵۲)

کسانی را که هر بامداد و شبانگاه پروردگار خویش را می‏خوانند و خواستار خشنودی او هستند، طرد مکن.

قُلْ إِنِّی نُهیتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَکُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدینَ (انعام/۵۶)

بگو: مرا منع کرده‏اند که آن خدایانی را که جز اللَّه می‏خوانید پرستش کنم. بگو: از هوسهای شما متابعت نمی‏کنم تا مبادا گمراه شوم و از هدایت یافتگان نباشم.

قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ وَ أَقیمُوا وُجُوهَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ کَما بَدَأَکُمْ تَعُودُون[۱۹]‏ (اعراف/۲۹)

بگو: پروردگار من به عدل فرمان داده است، و به هنگام هر نماز روی به جانب او دارید و او را با ایمان خالص بخوانید. و هم چنان که شما را آفریده است باز می‏گردید.

وَ قالَ رَبُّکُمُ ادْعُونی أَسْتَجِبْ لَکُمْ إِنَّ الَّذینَ یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتی سَیَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرینَ (غافر/۶۰)

پروردگارتان گفت: بخوانید مرا تا شما را پاسخ گویم. آنهایی که از پرستش من سرکشی می‏کنند زودا که در عین خواری به جهنم درآیند.

در اینجا دعا به قصد خواسته‌ای یا رفع مشکلی نیست، بلکه مقصود و مسؤول دعاکنندگان خود خداوند (یُریدُونَ وَجْهَه‏ ← انعام/۵۲، کهف/۲۸) است. مضمون چنین دعایی حمد و ثنای الهی، اظهار بندگی و عبودیت و جلب رحمت و مغفرت او و … است. خداوند نیز اجابت دعای ایشان را در این قرار داده است که اجر دعا و عبادتشان را ضایع نمی‌کند و ثواب دنیا و بهشت آخرت را به ایشان عطا می‌کند:

… وَ اللَّهُ یحُِبُّ الصَّبرِِینَ * وَ مَا کاَنَ قَوْلَهُمْ إِلَّا أَن قَالُواْ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا فی أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصرُْنَا عَلی الْقَوْمِ الْکَفِرِینَ * فََاتَئهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْیَا وَ حُسْنَ ثَوَابِ الاَْخِرَهِ  وَ اللَّهُ یحُِبُّ المُْحْسِنِینَ (آل عمران/۱۴۶-۱۴۸)

… سخنشان جز این نبود که می‏گفتند: ای پروردگار ما، گناهان ما را و زیاده‏رویهای ما را در کارها بیامرز و ما را ثابت‏قدم گردان و در برابر کافران یاری کن. خدا پاداش اینجهانی و پاداش نیک آن جهانی را به ایشان ارزانی داشت و خدا نیکوکاران را دوست دارد.

… لاََیَتٍ لّأُِوْلی الْأَلْبَبِ * الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللَّهَ قِیَمًا وَ قُعُودًا وَ عَلی‏ جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فی خَلْقِ السَّمَوَتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَطِلًا سُبْحَنَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ * رَبَّنَا إِنَّکَ مَن تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ  وَ مَا لِلظَّلِمِینَ مِنْ أَنصَارٍ * رَّبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیًا یُنَادِی لِلْایمَنِ أَنْ ءَامِنُواْ بِرَبِّکُمْ فََامَنَّا  رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ کَفِّرْ عَنَّا سَیَِّاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ * رَبَّنَا وَ ءَاتِنَا مَا وَعَدتَّنَا عَلی‏ رُسُلِکَ وَ لَا تخُْزِنَا یَوْمَ الْقِیَمَهِ  إِنَّکَ لَا تخُْلِفُ المِْیعَادَ * فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنی‏ِ لَا أُضِیعُ عَمَلَ عَمِلٍ مِّنکُم مِّن ذَکَرٍ أَوْ أُنثی‏  بَعْضُکُم مِّن بَعْضٍ  … (آل عمران/۱۹۰-۱۹۵)

… آنان که خدا را ایستاده و نشسته و به پهلو خفته، یاد می‏کنند و در آفرینش آسمانها و زمین می‏اندیشند: ای پروردگار ما، این جهان را به بیهوده نیافریده‏ای، تو منزهی، ما را از عذاب آتش بازدار. ای پروردگار ما، هر کس را که به آتش افکنی رسوایش کرده‏ای و ظالمان را هیچ یاوری نیست. ای پروردگار ما، شنیدیم که منادیی به ایمان فرا می‏خواند که به پروردگارتان ایمان بیاورید. و ما ایمان آوردیم. پس، ای پروردگار ما، گناهان ما را بیامرز و بدیهای ما را از ما بزدای و ما را با نیکان بمیران. ای پروردگار ما، عطا کن به ما آنچه را که به زبان پیامبرانت به ما وعده داده‏ای و ما را در روز قیامت رسوا مکن که تو وعده خویش خلاف نمی‏کنی. پروردگارشان دعایشان را اجابت فرمود که: من کار هیچ کارگزاری را از شما، چه زن و چه مرد ـ همه از یکدیگرید ـ ناچیز نمی‏سازم…

این دعاها تنها کلماتی نیستند که بر زبان جاری می‌شوند. چنین دعایی از آنِ «اولوا الالباب» (← آل عمران/۱۹۰)، «صابران» (← آل عمران/۱۴۶)، «متقین» (← آل عمران/۱۵)، و «محسنین» (← آل عمران/۱۴۸، اعراف/۵۶) است:

قُلْ أَ ؤُنَبِّئُکمُ بِخَیرٍْ مِّن ذَلِکُمْ  لِلَّذِینَ اتَّقَوْاْ عِندَ رَبِّهِمْ جَنَّتٌ تَجْرِی مِن تحَْتِهَا الْأَنْهَرُ خَلِدِینَ فِیهَا وَ أَزْوَجٌ مُّطَهَّرَهٌ وَ رِضْوَنٌ مِّنَ اللَّهِ  وَ اللَّهُ بَصِیرُ  بِالْعِبَادِ * الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا ءَامَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ (آل عمران/۱۵-۱۶)

بگو: آیا شما را به چیزهایی بهتر از اینها آگاه کنم؟ برای آنان که پرهیزگاری پیشه کنند، در نزد پروردگارشان بهشتهایی است که نهرها در آن روان است. اینان با زنان پاکیزه، در عین خشنودی خدا، جاودانه در آنجا خواهند بود. و خدا از حال بندگان آگاه است: کسانی که می‏گویند: ای پروردگار ما، ایمان آوردیم. گناهان ما را بیامرز و ما را از عذاب آتش حفظ کن.

وَ لَا تُفْسِدُواْ فی الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَحِهَا وَ ادْعُوهُ خَوْفًا وَ طَمَعًا  إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِیبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِینَ (اعراف/۵۶)

در زمین آن گاه که به صلاح آمده است فساد مکنید. و خدا را از روی بیم و امید بخوانید. و رحمت خدا به نیکوکاران نزدیک است.

این گونه از دعا نه تنها از ایمان راستین و خشوع و عبودیت در برابر پروردگار بر می‌خیزد که خود مقوّم و زمینه ایمان است:

إِنَّما یُؤْمِنُ بِآیاتِنَا الَّذینَ إِذا ذُکِّرُوا بِها خَرُّوا سُجَّداً وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ * تَتَجافی‏ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ (سجده/۱۵-۱۶)

تنها کسانی به آیات ما ایمان آورده‏اند که چون آیات ما را بشنوند به سجده بیفتند و پروردگارشان را به پاکی بستایند و سرکشی نکنند. از بستر خواب پهلو تهی می‏کنند، پروردگارشان را با بیم و امید می‏خوانند و از آنچه به آنها داده‏ایم انفاق می‏کنند.

مآخذ

  1. قرآن مجید، ترجمه عبد المحمد آیتی، تهران، سروش، ۱۳۷۴ش.
  2. ابن فهد حلی، احمد بن محمد، عده الداعی، دار الکتاب الاسلامی، ۱۴۰۷ق.
  3. ابو حیان، محمد، البحر المحیط، به کوشش عادل أحمد عبد الموجود و دیگران، بیروت، دار الکتب العلمیه، ۱۴۲۲ق.
  4. ایزوتسو، توشیهیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۱ش.
  5. طالقانی، محمود، پرتوی از قرآن، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۲ش.
  6. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، دار المعرفه، ۱۴۰۶ق.
  7. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۶۴ش.
  8. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء، ۱۴۰۴ق.
  9. مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، قم، مدرسه امیر المؤمنین، ۱۳۶۴٫

[۱]. این مقاله در همایش «نیایش و ضرورت زندگی» (برگزار شده توسط موزه ملی قرآن کریم، مرداد ۸۶) ارائه شده است.

این مقاله در دائره المعارف بزرگ اسلامی (ج ۱۲، صص ۳۷۵ـ۳۷۷) چاپ شده است.

 

 

 page1-399px-مسند_أبی_یعلى_الموصلی_ق.pdf

 

بَغَوی‌، ابومحمد حسین ‌بن‌ مسعود (۴۳۲-۵۱۶ق‌/۱۰۴۱-۱۱۲۲م)‌،

ملقّب‌ به‌ محیی‌السنه‌ و معروف‌ به‌ «فرّاء» یا «ابن‌ الفرّاء»، عالم‌ سلفی‌گرای‌ شافعی‌ که‌ آثاری‌ بسیار متداول‌ در حوزه‌های‌ حدیث‌، تفسیر و فقه‌ داشته‌ است‌. وی‌ به‌ شهر یا ولایت‌ بغشور (هـ م)‌ در شمال‌ بادغیس‌ منسوب‌ است‌ (سمعانی‌، ۱/۳۷۴).

از گزارشهای‌ تقریباً یکدست‌ و مشابه‌ اصحاب‌ تراجم‌ در معرفی‌ بغوی‌، چنان‌ برمی‌آید که‌ زندگی‌ او فراز و نشیب‌ چندانی‌ نداشته‌ است‌. در این‌ گزارشها دو موضوع‌ همواره‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌: اینکه‌ بغوی‌ فقه‌ را نزد قاضی‌ حسین‌ بن‌ محمد مرورودی‌ آموخته‌، و در زندگی‌ سلوکی‌ زاهدانه‌ و پرهیزگارانه‌ داشته‌ است‌ (ذهبی‌، تذکره…، ۴/۱۲۵۷- ۱۲۵۸، سیر…، ۱۹/۴۴۰، ۴۴۱؛ ابن‌ خلکان‌، ۳/۱۳۶، ۱۳۷؛ سبکی‌، ۷/۷۵؛ ابن‌ کثیر، ۱۲/۱۹۳). حتی‌ در کوتاه‌ترین‌ گزارشها (نکـ: ذهبی‌، العبر، ۲/۴۰۶) از اینکه‌ فقط نان‌ می‌خورده‌، و پس‌ از ملامت‌ مردمان‌ روغن‌ را نیز بر آن‌ افزوده‌، فروگذار نشده‌ است‌. تأکید اصحاب تراجم‌ بر زهد و پرهیزگاری‌ بغوی‌، حکایت‌ از آن‌ دارد که‌ وی کوشیده‌ است‌ نه‌ تنها در علم‌، که‌ در زندگی‌ شخصی‌ خود نیز «محیی‌» سنت‌ باشد.

با نگاهی‌ کلی‌ به‌ آثار وی‌، می‌توان‌ دریافت‌ که‌ اولاً، احیای‌ سنت‌ و پیروی‌ از عالمان‌ متقدم‌، به‌ عنوان‌ انگیزه‌، از چنان‌ جایگاهی‌ نزد بغوی‌ برخوردار بوده‌ که‌ نوآوری‌ را در آثار او به‌ حداقل‌ رسانده‌ است‌، بدان‌سان‌ که‌ نه‌ تنها در انتخاب‌ نوع‌ آثار، که‌ در شیوه تدوین‌ آنها نیز پیرو و گاه‌ مقلد علمای‌ سلف‌ است‌؛ ثانیاً، بغوی‌ آن‌چنان‌ بر پیراستگی‌ سنت‌ نبوی‌ و میراث‌ متقدمان‌ تأکید می‌ورزد که‌ کمتر روایتی‌ در آثار او می‌توان‌ یافت‌ که‌ اعتبارِ اسنادی‌ آن‌ مشخص‌ نشده‌ باشد (نکـ: معالم‌…، ۱/۱۵، مصابیح‌…، ۱/۵، شرح‌...، ۱/۳)؛ و سرانجام‌، اینکه‌ آثار خویش‌ را برای‌ مخاطب‌ عام‌ پدید آورده‌ است‌ (معالم‌، ۱/۱۰، مصابیح‌، همانجا، شرح‌، ۱/۳-۴)، مخاطبانی‌ که‌ عمدتاً واعظان‌ و طالبان‌ علم‌ بودند.

در پی‌جویی‌ علل‌ تداول‌ آثار بغوی‌، افزون‌ بر این‌، باید به‌ وضع‌ فرهنگی ‌ـ اجتماعی‌ جامعه‌ای‌ توجه‌ کرد که‌ مخاطبان‌ در آن‌ می‌زیسته‌اند. در پی‌ اقتدار یافتن‌ اصحاب‌ حدیث‌ از نیمه دوم‌ سده ۳ق‌ و غلبه‌ ایشان بر متکلمان‌ و فقیهان‌، تفکر و علم‌شناسی‌ خاص‌ آنان‌ بر محافل‌ علمی‌ اهل‌ سنت‌ و به‌ تبع‌ آن‌ بر فضای‌ فکری‌ و فرهنگی‌ جامعه‌ حاکم‌ می‌شود. از آن‌ پس‌، علم‌ را منحصر به‌ حدیث‌ می‌دانند و هرگونه‌ اعتماد بر درایت‌ شخصی‌ و رأی‌ را، حتی‌ در تدبیر امور دنیوی‌ جهل‌ می‌شمرند (برای‌ بازتاب‌ این‌ مسئله‌ در آثار بغوی‌، نکـ: معالم‌، ۱/۲۰-۲۱، که‌ تنها تفسیر روایی‌ را مبتنی‌ بر علم‌ معرفی‌ می‌کند، نیز شرح‌، ۱/۳). در چنین‌ فضایی‌ است‌ که‌ با افول‌ خردورزی‌ در محافل‌ علمی‌، از نوآوری‌ و نشاط علمی‌ کاسته‌، و بر تقلید و پیروی‌ آثار گذشتگان‌ افزوده‌ می‌شود (برای‌ بازتابی‌ از این‌ مسئله‌، نکـ: همان‌، ۱/۱۰). در این‌ میان‌، بغوی‌ با درک‌ درستی‌ از فضای‌ فکری‌ جامعه‌ و مخاطبان‌ خود، آثاری‌ را پدید می‌آورد که‌ رواج‌ و تداول‌ آنها گاه‌ تا دوران‌ معاصر نیز پاییده‌ است‌.

بجز ابن‌ خلکان‌ که‌ تاریخ‌ وفات‌ بغوی‌ را ۵۱۰ق‌ دانسته‌ (همانجا)، سایر اصحاب‌ تراجم‌ درگذشت‌ او را در شوال‌ ۵۱۶ گزارش‌ کرده‌اند. او در مرورود و در کنار قبر استادش‌ قاضی‌ حسین‌ دفن‌ شده‌ است‌ (ذهبی‌، تذکره، ۴/۱۲۵۸؛ سبکی‌، ۷/۷۷).

 

 

آثار چاپی:

۱٫ معالم‌ التنزیل‌، تفسیری‌ روایی‌ که‌ مشهورترین‌ و متداول‌ترین‌ اثر بغوی‌ است‌. این‌ تفسیر را تلخیصی‌ از الکشف‌ و البیان‌ ثعلبی‌ دانسته‌اند (GAL,S,I/622). این‌ اثر برای‌ مخاطبان‌ غیرمتخصص‌ (بغوی‌، معالم‌، ۱/۱۰) در حجمی‌ متوسط و بر اساس‌ متون‌ تفسیری‌ متقدم‌ فراهم‌ آمده‌ است‌ (برای‌ معرفی‌ اجازات‌ بغوی‌ از متون‌ تفسیری‌ تابعان‌، نکـ: همان‌، ۱/۱۰-۱۳). این‌ اثر بارها در قاهره‌، بیروت‌ و بمبئی‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است.

روش‌ تفسیری‌ بغوی‌ توسط عفاف‌ عبدالغفور حمید در کتابی‌ با عنوان‌ البغوی‌ و منهجه‌ فی‌ التفسیر (چ‌ عمان‌، ۱۹۸۲م)‌ و نیز از سوی‌ محمدابراهیم‌ شریف‌ در البغوی‌ الفراء و تفسیره‌ للقرآن‌ الکریم‌ (چ‌ قاهره‌، ۱۹۸۶م)‌ مورد مطالعه‌ قرار گرفته‌ است.

۲٫ مصابیح‌ السنه، دست‌نامه‌ای‌ حدیثی‌ است‌ که‌ آن‌ را بر اساس‌ کتب‌ سته‌ و سنن‌ دارمی‌ (کتانی‌، ۱۷۷) تألیف‌ کرده‌، و خواسته‌ است‌ مجموعه‌ای‌ فشرده‌ و مدون‌ از سنت‌ نبوی‌ فراهم‌ آورد (بغوی‌، مصابیح‌، ۱/۵). بدین‌سان‌، نه‌تنها اسانید روایات‌ را حذف‌ کرده‌، که‌ از آوردن‌ نام‌ کتابهای‌ در بردارنده روایات‌ نیز چشم‌ پوشیده‌ است‌.

طبقه‌بندی‌ ابداعی‌ او برای‌ احادیث‌ (نکـ: ابن‌ صلاح‌، ۳۷؛ کتانی‌، همانجا) بیش‌ از آنکه‌ نشان‌ نوآوری‌ باشد، مهر تأییدی‌ بر سلفی‌گری‌ اوست‌؛ بدین‌سان‌ که‌ با تقسیم‌ هر باب‌ به‌ دو بخش‌ «صحاح‌» و «حسان‌»، میان‌ احادیث‌ برگرفته‌ از صحیحین‌ با احادیث‌ برگرفته‌ از دیگر کتب‌ تمایز قایل‌ شده‌ است‌. به‌کار بردن‌ دو اصطلاح‌ صحیح‌ و حَسَن‌ در چنین‌ معنایی‌، گرچه‌ نزد عالمان‌ حدیث‌ مناقشه‌انگیز بود (ابن‌ صلاح‌، ۶- ۸)، اما برای‌ مخاطب‌ عام‌ خوش‌آیند می‌نمود، چنان‌ که‌ باعث‌ اعتماد و اقبال‌ به‌ این‌ کتاب‌ گردید. گواه‌ این‌ مدعا نسخه‌ها، شروح‌ و تنقیح‌ و تهذیبهای‌ متعدد این‌ کتاب‌، همچون‌ مشکاه المصابیح‌ ولی‌الدین‌ خطیب‌ تبریزی‌ است‌ که‌ بیش‌ از اصل‌ کتاب‌ رواج‌ یافته‌ است‌.

علاوه‌ بر وجود نسخه‌های‌ بسیار از اصل‌ کتاب‌، شروح‌ متعددی‌ نیز بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (نکـ:GAL,S,I/620-622 ) این‌ کتاب‌ در بولاق‌ (۱۲۹۴ق‌) و قاهره‌ (۱۳۱۸ق)‌ در ۲ جلد، و در بیروت‌ (۱۹۸۷م)‌ در ۴ جلد به‌ چاپ‌ رسیده‌ است.

۳٫ شرح‌ السنه، کتابی‌ است‌ در شرح‌ احادیث‌ که‌ از لحاظ هدف‌ تألیف‌ و شیوه تدوین‌، شباهت‌ بسیار به‌ کتب‌ سته‌ دارد. در طبقه‌بندی‌ ابواب‌ آن‌ از صحیح‌ بخاری‌ پیروی‌ کرده‌، چنان که‌ حتی‌ بسیاری‌ از عناوین‌ ابواب‌ آن‌ را عیناً برگرفته‌ است‌. گذشته‌ از این‌، در تهیه مطالب‌ و مواد آن‌ نیز از آثار متقدمان‌ بهره فراوان‌ جسته‌ است‌. برای‌ نمونه‌، در تصحیح‌ و تضعیف‌ اسانید روایات‌ شرح‌ شده‌، از آراء ترمذی‌ و در شرح‌ غریب ‌الحدیث‌، از آراء متقدمان‌ استفاده‌ کرده‌ است‌.

تلخیصهایی‌ نیز از این‌ کتاب‌ موجود است‌ (نکـ: GAL,S,I/622). این‌ کتاب‌ به‌ کوشش‌ شعیب‌ ارنؤوط و محمد زهیر شاویش‌ در ۱۹۷۱م‌ (دمشق‌/بیروت‌) به‌ چاپ‌ رسیده‌ است.

۴٫ الانوار فی‌ شمائل‌ النبی‌ المختار، مجموعه‌ای‌ از روایات‌ مُسند در احوال‌ و اخلاق‌ پیامبر اکرم‌ (ص)‌ است‌ که‌ به‌ کوشش‌ ابراهیم‌ یعقوبی‌ در دو جلد در بیروت‌ (۱۴۰۹ق‌/۱۹۸۹م)‌ به‌ چاپ‌ رسیده‌ است.

 

آثار خطی‌:

۱٫ التهذیب‌ فی‌ الفروع‌، کتابی‌ در فقه‌ شافعی‌، تقریباً مجرد از ادله فقهی‌ که‌ تلخیصی‌ از التعلیقیه استادش‌ قاضی‌ حسین‌ مرورودی‌ است‌ (حاجی‌ خلیفه‌، ۱/۵۱۷). دو نسخه‌ از آن‌ در دمشق‌ و قاهره‌ موجود است‌ (نکـ: GAL,S، همانجا).

۲٫ شرح‌ الجامع‌ الصحیح‌ ترمذی‌، که‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ در کتابخانه محمودیه مدینه‌ موجود است‌ (همانجا؛ نیز نکـ: اشپیس‌، ۱۰۹).

۳٫ الفتاوی‌، مجموعه‌ای‌ از فتواهای‌ بغوی‌ است‌ که‌ نسخه‌ای‌ از آن‌ در کتابخانه سلیمانیه استانبول‌ موجود است‌ (نکـ: GAL,S، همانجا).

۴٫ فتاوی‌ المروروذی‌، مجموعه‌ای‌ از فتاوی‌ قاضی‌ حسین‌ مرورودی‌ است‌ که‌ توسط بغوی‌ گردآوری‌ شده‌، و نسخه‌ای‌ از آن‌ در کتابخانه ظاهریه دمشق‌ موجود است‌ (ظاهریه‌، ۲۰۱).

۵ و ۶٫ مدخلٌ‌ فی‌ أصول‌ الحدیث‌ و مقدمه فی‌ معرفه انواع‌ الحدیث‌، که‌ نسخه‌های‌ آنها در دارالکتب‌ قاهره‌ موجود است‌ (دارالکتب‌، ۱/۲۸۸، ۳۰۳).

۷٫ تاج‌ العروس‌ و مُذهِب‌ الهمّ‌ و البؤس‌، در اسرار نکاح‌. نسخه‌ای‌ از آن‌ در کتابخانه اوقاف‌ بغداد موجود است‌ (جبوری‌، ۳/۱۰).

۸٫ الفرائض‌، در تشریح‌ احکام‌ فقهی‌. نسخه‌ای‌ از آن‌ در کتابخانه دانشگاه‌ ملک‌ سعود موجود است‌ (فهرس‌…،۶/۳۰۴).

آثار منسوب‌:

آثار دیگری‌ نیز به‌ بغوی‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ از آن‌ جمله‌ است‌: معجم‌ الشیوخ‌، که‌ بروکلمان (GAL,S، همانجا) براساس‌ نقل‌ قول‌ ابن‌ حجر، آن‌ را به‌ بغوی‌ نسبت‌ می‌دهد، اما ظاهراً منظور ابن‌ حجر، ابوالقاسم‌ بغوی‌ بوده‌ است‌ (نکـ: یعقوبی‌، ۱/۶۷). حاجی‌ خلیفه‌ الجمع‌ بین‌ الصحیحین‌ ۱/۵۹۹) و الارشاد (۱/۷۷) را نیز از آثار بغوی‌ دانسته‌ است‌ (برای‌ آشنایی‌ با دیگر آثار منسوب‌ به‌ او، نکـ: همو، ۱/۳۹۷، ۲/۱۴۹۹؛ بغدادی‌، ۱/۳۱۲).

 

با دفاع بد نام خلیج فارس را خراب نکنید.نام خلیج فارس دفاع منطقی می خواهد

با دفاع بد نام خلیج فارس را خراب نکنید.

چرا بخش خصوصی حاضر نیست حتی دو میلیون هزینه چاپ اثری ماندگار مانند نقشه های و اطلس های تاریخی و یا هزینه کتاب ترجمه شده به زبان عربی و انگلیسی  اسناد نام  خلیج فارس را بپردازد و یا هزینه یک  سفر علمی یک پژوهشگر را تقبل کند ولی میلیاردی حاضر است به انتقال یک فوتبالیست کمک کند این بیماری  اجتماعی در کجای فرهنک بخش  خصوصی نهفته است.

در حالی که در جهان متمدن این بخش خصوصی است که  با کمک های میلیاردی پژوهشگران را یاری می دهند. تا آنها با تحقیقات و دستاوردهای علمی  جامعه را یاری کنند. در ایران چنین پدیده ای  وجود ندارد. کمک به انتقال یک بازیگر تحت عنوان و یا به بهانه مخالفت با یک تیم جعلی  اصالت و ارزشی ندارد و نمی تواند کمکی برای  دفاع و حفظ  نام حلیج فارس باشد. نام خلیج فارس دفاع منطقی می خواهد انتشار اسناد بی شمار آن بکار می آید و نه اینگونه کارهای احساسی. در حالیکه یک محقق سالها هزینه  و زحمت توانسته است اسناد بی شماری از کشورهای عربی در اصالت و حقانیت نام و میراث ایرانی خلیج فارس جمع کند چرا برای انتشار کتاب خود باید دغدغه پرداخت هزینه چاپ داشته باشد. سهم رانت خوارانی مانند بابک زنجانی  در توسعه فرهنک و میراث تمدنی میهن عزیز چقدر است؟

شرایط پیش روی برخی حوزه‌های کشور به سمتی می‌رود که عملاً کوچک‌ترین انگیزه‌ای برای فعالیت فرهنگی و دانش پژوهی ‌نمی‌ماند. مصداق بارز این رویداد، قرارداد سنگینی است که مدیرعامل تیم «دولتی» پرسپولیس با خلعتبری بست‌؛ قراردادی که عین ظلم به مردم ایران و به ویژه اشخاصی است که حداقل‌هایشان به رغم شایستگی در این مملکت از محل همین بیت‌المال تأمین می‌شود و اوج یک سلسله رخدادهای تلخ در کشورمان است که دورنمای چندان خوشی پیش چشم نمی‌آورد.
به گزارش «تابناک»، اگر مدیرعامل و دیگر اعضای هیأت مدیره یک شرکت تولیدیِ بزرگِ سودده دولتی نظیر یکی از همین هولدینگ‌ها، درآمدی کلان داشته باشد و بنا بر ‌قوانین موجود، یک درصد از سود سالیانه شرکت در حکم پاداش میان اعضای هیأت مدیره تقسیم شود و به هریک از این اعضا ـ که در سوددهی و بازده بالای این شرکت نقش داشته‌اند ـ رقمی چندصدمیلیونی تعلق گیرد و این اتفاق رسانه‌ای شود، با مدیرعامل و اعضای هیأت مدیره‌ چه معامله‌ای خواهد شد؟
پاسخ خیلی دور از ذهن نیست. کافی است اندکی در همین فضای سایبر جست‌و‌جو کنید و نتیجه بگیرید که این اعضا‌ برای استفاده از این امکان که کاملاً قانونی نیز بوده، چه فشاری را متحمل خواهند شد و چه بسا تا پای استعفا‌ پیش می‌روند. علت این مواجهه افکار عمومی ـ درست یا نادرست ـ ‌نه غیرقانونی بودن چنین برداشتی از سود مورد اشاره، بلکه دولتی بودن چنین مجموعه‌ای است. این اتفاق البته درباره یک مدیر مجموعه بزرگ صنعتی دارای سوددهی بالاست و نه یک چهره فاقد اندک سودآوری.
با این حال، اتفاقی شبیه همین ماجرا، بار‌ها و بار‌ها در لیگ فوتبال ایران رخ می‌دهد و صدای هیچ ‌یک از مسئولان کشور در اعتراض به این وضعیت شنیده نمی‌شود و هیچ ندای معترضی نیز از سوی به اصطلاح عدالت خواهان شنیده نمی‌شود. بازیکنان دیگر به قراردادهای نیم میلیاردی رضایت نمی‌دهد و قراردادهای میلیاردی ‌می‌بندند‌ تا تورم و افزایش دستمزد‌ها متناسب با تورم، دست‌کم شامل یک گروه اقلیت بسیار محدود از شهروندان این مملکت شود و یک گروه بتوانند حقشان را به خوبی از پول نفت برداشت کنند.
اشتباه نکنید؛ نقد تنها این نیست که بیشتر این بازیکنان به میزانی که برایشان قیمت گذاشته می‌شود، ارزش ندارند و به جز حاشیه خلیج‌فارس نشین‌ها، هیچ کشوری حاضر نیست حتی نصف این دستمزد را به آن‌ها بدهد، چرا که بر فرض ارزشمندی این بازیکنان، پرداخت این ارقام در همه جای دنیا مرسوم است و گران‌ترین آدم‌ها ‌روی زمین، فعلاً ورزشکاران حرفه‌ای هستند و بیش از آنچه برایشان پرداخت می‌شود، دستاورد مالی برای بنگاه‌های مالی ـ ورزشی‌شان دارند.

نقد مهم‌تر از پرداخت‌های کاذب، انجام چنین پرداخت‌هایی از محل بیت‌المال است. در واقع هیچ شخصی با جذب چهره‌ای همچون خلعتبری مشکلی ندارد؛ اما اینکه به جز پرداخت رقم بالای رضایت‌نامه‌اش، قراردادی با او بسته شود که علاوه بر مبلغ اصلی، بابت هر گل ده میلیون تومان و بابت هر پاس گل چهار میلیون تومان به این بازیکن پرداخت شود، محل بحث است. یادمان نرود که هنوز قریب به اتفاق باشگاه‌های فوتبال، ‌دولتی هستند و اسماً و ‌‌صوری، خصوصی شده‌اند و اگر شیر نفت ‌روی این فوتبال به اصطلاح «حرفه‌ای» بسته شود، فوتبال ایران به مرگ طبیعی درخواهد گذشت.
با این حال چنین پرداخت‌هایی هنوز باعث نشده مدیرعامل و هیأت مدیره‌ای برکنار شود یا اتفاق خاصی بیفتد. انگار این تفاوت برخورد‌ها کاملاً عادی است و باید در سال‌های پیش رو منتظر پرداخت‌های ده میلیاردی در پی رقابت مدیرعامل این باشگاه‌های دولتی از یکدیگر باشیم و در پایان نیز این مدیران با افتخار بگویند این پول‌ها از محل بخش خصوصی (بدون بیان شفاف این بخش خصوصی تأمین کننده) است و تیم قوی با قیمتی باورنکردنی جذب کرده‌اند؛ تیمی که در آسیا به جمع چهار تیم نهایی (وضعیت مشابه همه تیم‌های ایران) نیز راه نمی‌یابد!
بنابراین، این قواعد باید عوض شود، در غیر این صورت، باید چشم انتظار آن بود که صف طولانی ورود به دانشگاه، جای خود را به صف طولانی مقابل زمین‌های فوتبال بدهد. وقتی پرداختی به یک استاد راهنما با درجه پروفسوری بابت تربیت ‌دکتر این مملکت، یک میلیون و پانصدهزار تومان، معادل بیش از یک سوم پاداش یک پاس گل خلعتبری باشد، آیا عاقلانه است که شخصی برای تأمین آینده‌اش و همچنین کسب اندک شهرت و اعتبار علمی، دوازده تا پانزده‌ سال عمر خود را در دانشگاه بگذراند و سپس درآمد ماهیانه‌اش به قدر یک گل بازیکن فوتبال ‌و حقوقش یک عمرش به اندازه یک فصل بازی بازیکنان متوسط نباشد؟
یادمان نرود، بازیکن «فوتبال دولتی» ایران را نه با یک کارمند و یا کارگر که شرایط وخیم‌تری دارد، بلکه با یک چهره فرهیخته فرهنگی و علمی و یک پروفسور مقایسه کردیم؛ اشخاصی که قریب به اتفاقشان را نمی‌شناسیم و اگر سری به قطعه نام آوران بهشت زهرا بزنیم، به جز ورزشکاران، با قبر گروهی از بزرگ‌ترین این فرهیختگان نیز روبه‌رو می‌شویم که حتی یک بار نامشان را نشنیده‌ایم و یک بار تصویرشان را ندیده‌ایم و یک بار برای آن که نسلی از دانشمندان را از خود به یادگار گذاشته‌اند و دستاوردی بزرگ‌تر از شادی پس از گل دربی برایمان به ارمغان آورده‌اند، به روح بزرگشان درود نفرستاده‌ایم.

KEBRIT1890
با این حال نباید نگران بود، چون با این راهی که در پیش گرفته‌ایم، مملکت‌‌ دیگر چنین چهره‌هایی به خود نبیند و به جای آن، شاید فوتبال دولتی‌مان با هزینه سالیانه چهارصد میلیارد تومان، ‌نیم قرن به نیم قرن قهرمان آسیا شود! همچو دیده‌بانی که به فرسخ‌ها آن‌سو‌تر می‌نگرد، به دوردست‌ها خیره شویم و دریابیم که اگر این وضعیت ادامه داشته باشد و این عدم تعادل بیشتر و بیشتر شود، در آینده‌ای شاید نه چندان دور، آدم‌سازان این مملکت همچون اساتید برجسته دانشگاه پس از آن که به این سطح رسیدند، لحظه‌ای برای رفتن درنگ نخواهند کرد و عدم گریز یک «مغز» از این مملکت، اتفاقی عجیب ‌‌و غیرعقلایی تلقی خواهد شد.

تابلوئی بسیار با ارزشِ از نادرشاه (جنگِ کَرنال) هند

 

تابلوئی کم دیده شده و بسیار با ارزشِ تاریخی که اثرِ استادِ بزرگِ نقاّشی علی‌ قُلی‌ جَبَه دار(علی قلی جبه‌دار مهم‌ترین نقاّش فرنگی‌سازِ اواخر قرن هفده و اوایل هجده ایران است. وی تکنیک‌های ایرانی و اروپایی را توامان و در کنار هم به کار می‌برد) است که آنرا در اواسطِ قرنِ هجدهمِ میلادی ترسیم و سپس به سلطانِ ایران تقدیم کرده است.درین نقاّشی بسیار با شکوه می‌‌توان نادرشاه افشار را دید که به روی اَسبِ خود (جنگِ کَرنال) به سربازانش دستور می‌‌دهد، جنگ کَرنال (۵ اسفند ۱۱۱۷ خورشیدی، ۱۳ فوریه ۱۷۳۹ میلادی) نام نبردی است که طی آن نادرشاه افشار هندوستان را فتح کرد. دلیل وقوع این جنگ ، فرار افغان‌های یاغی به هندوستان ، و عدم تسلیم ایشان توسط محمدشاه ، پادشاه هند بوده‌است. نادر به رغم کمی سپاهیانَش در مقابل لشکریان فیل سوار هندی توانست با به‌کارگیری تاکتیک‌های نوینِ جنگی پیروز شود.نادر در قبال گرفتن کلید خزانهٔ سلطنتی هند عقب‌نشینی را پذیرفت و تاج پادشاهی هند را بر سر او باقی گذاشت. نادر با غنائم فراوان که از هند به چنگ آورده بود به ایران بازگشت؛ غنائمی که نادر شاه به ایران آورد ده برابر بیشتر از بیشترین درآمد سالانهٔ دوران صفوی برآورد شده‌است. در میان این غنائم، جواهراتی چون کوه نور و دریای نور و تخت طاووس شهرت دارند. میزان غنائم به حدی بود که نادر برای سه سال از گرفتن مالیات در ایران چشم پوشید.یکی از زرّین‌ترین برگ‌های فتوحاتِ نادرشاه اَفشار

جنگ کرنال یکی از زرّین‌ترین برگ‌های فتوحات نادر پیروزی بر سپاهیان هندی بود. هندوستان در ۱۷۰۷ میلادی امپراتوری بزرگ و قدرتمندی بود که از نظر ثروت و جمعیت رقیبی در منطقه نداشت .

از این اَثر در موزهٔ هنرهای شهرِ بوستونِ آمریکا نگهداری شده و چندی پیش بعد از ترمیم و بازسازی مجدداً به موزهٔ اصلی‌ بازپس فرستاده شده تا به موردِ بازدیدِ همگان قرار گیرد.

 

فرمان نادر شاه دربارۀ آزادی دین

تاریخ ۳۰ رجب ۱۱۴۹ / ۴٫۱۲٫۱۷۳۶ – ۴٫۱۲٫۱۷۳۶
خلاصه پیروان مذاهب مختلف مسیحى در عبادت آزاد هستند

 

sanad_000032-01nader

آیا هند باید مجازات اعدام را برقرار کند؟

در هند مجازات اعدام لغو نشده است اما اعدام صورت نمی گیرد. یعنی در کشوری با یک میلیارد و دویست میلیون  جمعیت

در طول نیم قرن گذشته تنها اعدام  ۱۷۰ نفر آنهم برای جنایات بسیار بزرگ صورت گرفته است.

حقوقدانان و جامعه قضایی مخالف اعدام هستند اما افکار عمومی،  سیستم فعلی قضایی هند را ناکارامد دانسته و طرفدار اعدام مجرمان هستند.

علت جدالهای فعلی این است که در زمستان سال گذشته  یک دختر دانشجو در کشور هند مورد تجاوز ۶ مرد قرار گرفت. جرمی که بخودی خود اعدام ندارد.

 گزارش پزشکی قانونی در مورد این حادثه حاکی از آن است که در پی وقوع این تجاوز، بسیاری از اعضای داخلی بدن این دختر دچار آسیب شده بوده و سرانجام در پی آسیب‌های ناشی از این مسئله این قربانی خشونت برای همیشه چشم‌هایش را به روی زندگی می‌بندد. با انتشار این خبر موجی از خشم جامعه هندوستان را فرا گرفت . هدف اعتراض‌ها حکومت و سیستم امنیتی هندوستان بود که به گفته معترضان در حفاظت از امنیت زنان به اندازه کافی کوشا نبوده است.

برخی از آمارها حکایت از آن دارد که در کشور هندوستان در هر ۲۰ دقیقه یک زن مورد تجاوز قرار می‌گیرد. اکنون افکار عمومی خشمگین در هند خواهان اجرای حکم اعدام برای متجاوزان است. اخیرا دادگاهی که مسئول محاکمه متهمان بوده، حکم به گناهکاری آنان داده و دادستان نیز برای مجرمان حکم اعدام درخواست کرده است. این درحالی‌ست که اعدام از جمله مجازات‌هایی است که فعالان حقوق بشر می‌کوشند که مانع از صدور یا اجرای آن شوند، اما در میان خشم و خروش شدید افکار عمومی جریحه‌دار شده هندوستان، در این موضوع کمتر صدایی از سوی فعالان حقوق بشر در مورد محکومیت اعدام شنیده می‌شود.

kalkata92 (22)

آیا حقوق بشر استثناء پذیر است؟ در چنین شرایطی چه باید کرد؟ آیا باید منتظر اعدام این افراد نشست؟ ولی از آن سو در صورت مخالفت با اعدام این افراد، چگونه باید با افکار عمومی که از حضور چنین متجاوزانی در جامعه احساس ناامنی و خشم می کنند، روبرو شد؟

حقوقدانان و جامعه قضایی مخالف اعدام هستند اما افکار عمومی طرفدار اعدام هستند. تا کنون  جامعه حقوقی بشدت مقاومت کرده است اما با توجه به افزایش جنایات و کارهای تروریسیتی ممکن است  اجرای اعدام برای جنایات  کوچک مجدد برقرار شود.

تاراج اسناد میراث فرهنگی .یک فاجعه فرهنگی دیگر! فاجعه پشت سر فاجعه

۴۷ هزار نسخه کتاب و هزاران قطعه عکس تاریخی به همراه گزارش‌های باستان‌شناسی به یغما رفت

تاراج اسناد میراث فرهنگی کشور

فرهنگ و تاریخ > میراث‌ایران- محمد باریکانی:
۴۷ هزار جلد کتاب و اسناد مربوط به کاوش‌های باستان‌شناسی و نقشه‌های اوزالیدی از بناهای باستانی به همراه هزاران قطعه عکس‌های تاریخی مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی، صنایع‌دستی و گردشگری کشور به یغما رفت و نابود شد.

این خبر را یکی از کارکنان سابق مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی، صنایع‌دستی و گردشگری کشور پس از انتشار گزارشی از مفقود‌شدن هزاران نقشه بناهای تاریخی و محوطه‌های باستانی به روزنامه همشهری اعلام کرد.

80223154-2736127

براساس آنچه کارمند سابق مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی، صنایع‌دستی و گردشگری به روزنامه همشهری اعلام کرد، هنگام انتقال پژوهشگاه و مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی به شیراز در دوران مدیران قبلی سازمان میراث فرهنگی ۴۷ هزار جلد کتاب تخصصی در موضوعات میراث فرهنگی، صنایع‌دستی و گردشگری کشور به همراه هزاران قطعه از عکس‌های تاریخی موجود در این مرکز به یغما رفت و حتی براساس آنچه علی کرمی از کارکنان بخش پشتیبانی و تدارکات مرکز اسناد و کتابخانه سازمان میراث فرهنگی کشور به نقل از شاهین‌پور، مدیرکل علوم و فنون پژوهشگاه میراث فرهنگی می‌گوید، بخشی از عکس‌های دوره پهلوی که دارای مهر مرکز اسناد بوده است در خیابان منوچهری تهران به فروش می‌رسد.

به گفته کرمی، زمان انتقال کتابخانه و مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی به شیراز، کتاب‌های هولستر نابود شد و بسیاری از کتاب‌ها براساس تماسی که شهر‌کتاب نیاوران با سازمان میراث فرهنگی گرفت توسط فردی به‌نام نقوی به آن کتابفروشی فروخته شد. وی افزود: شهر کتاب نیاوران آن زمان با ما تماس گرفت و خواستار اجازه خرید کتاب‌های خارج شده از مرکز اسناد و کتابخانه سازمان میراث فرهنگی شد در حالی که اصلا معلوم نیست این آقای نقوی در سازمان میراث فرهنگی چه مسئولیتی داشته است و تنها کاری که ما کردیم این بود که از شهر‌کتاب نیاوران بخواهیم کپی کارت‌ملی فروشنده کتاب‌ها را برای ما ارسال کند.

1392iponpix 349

آنطور که این کارمند سابق بخش اسناد سازمان میراث فرهنگی می‌گوید: اسناد خارج شده از سازمان میراث فرهنگی نیز چند‌دسته بوده که یکسری از آنها مربوط به عکس‌های تاریخی دوره پهلوی می‌شده و براساس آنچه شاهین‌پور، مدیرکل علوم و فنون پژوهشگاه میراث فرهنگی در دوره مدیران قبلی سازمان میراث فرهنگی اعلام کرد این عکس‌ها در خیابان منوچهری تهران و با کدهای مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی فروخته می‌شد.

این موارد جدای از گزارش‌های باستان‌شناسی بسیار زیاد و ارزشمندی بوده است که باستان‌شناس‌ها از سال‌ها کاوش باستان‌شناسی در محوطه‌های باستانی به مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی کشور تحویل داده بودند. کرمی گفت: هنگام جا به جایی مرکز اسناد از تهران به شیراز آقای خوشنویس، معاون میراث‌فرهنگی وقت کشور حتی اجازه حضور کارشناس‌ها برای بار کردن این اسناد به کامیون‌ها و انتقال آنها به شیراز را نداد و کارگرها ارزشمندترین اسناد میراث فرهنگی کشور را داخل کامیون‌ها ریختند. به گفته او همین حالا هم آنچه از شیراز به تهران بازگشته است آن چیزی نیست که از مرکز اسناد به شیراز رفت.

به گفته او هنگام انتقال مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی، تنها یکی از کارکنان این مرکز به‌همراه اسناد به شیراز رفته که او نیز پس از بازگشت به تهران از وضعیت اسناد ابراز بی‌اطلاعی کرده است. جدای از این موارد حتی خبری از دستگاه دیجیتال بارکد‌خوان کتاب‌ها و اسناد نیست که مشخص شود کدام کتاب‌ها یا اسناد سازمان میراث فرهنگی باقی‌مانده است. مشخصات کتاب‌ها و اسناد موجود در مرکز اسناد و کتابخانه سازمان میراث فرهنگی که دارای نزدیک به ۴۷ هزار جلد کتاب تخصصی و حتی نسخه‌های خطی بود در دستگاه بارکدخوان ذخیره شده بود. چند کارتن حاوی گزارش‌های باستان‌شناسی مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی بازگشتی به تهران نیز هنوز جایی برای قرار گرفتن در قفسه‌های مخصوص ندارند و هنوز کارتن‌های مقوایی در یکی از اتاق‌های ساختمان اصلی سازمان میراث فرهنگی در ارگ آزادی نگهداری می‌شوند.

به گفته کرمی حتی از دستگاه‌هایی که فیلم‌ها و نگاتیوهای موجود در مرکز اسناد را بازبینی می‌کردند و هیچ کدام نیز به شیراز منتقل نشدند خبری نیست.

فریبا فرزام، رئیس سابق مرکز اسناد و کتابخانه سازمان میراث فرهنگی کشور که پرونده ثبت جهانی نسخه شاهنامه بایسنقری در یونسکو را نیز مدیریت کرده بود و به‌دلیل ماجراهای همین پرونده در سازمان میراث فرهنگی از مرکز اسناد این سازمان کناره گیری کرد درخصوص ارزش‌های اسناد و کتاب‌های نابود شده متعلق به مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی در جریان جا‌به‌جایی از تهران به شیراز به همشهری گفت: آنچه در مرکز اسناد نگهداری می‌شد دارایی فعالیت‌های سازمان در تمام سال‌هایی بود که سازمان میراث فرهنگی فعالیت کرده بود؛ یعنی گزارش‌های مختلف پژوهشی از مرمت‌ها و کاوش‌های باستان‌شناسی و پژوهش‌های مردم‌شناسی و نقشه‌های تاریخی و هر آنچه به‌عنوان اثر مستند در بخش‌های مختلف سازمان میراث فرهنگی تولید شده بود آنجا نگهداری می‌شد و مرکز اسناد، کتابخانه‌ای نیز داشت که منابع مطالعاتی در زمینه میراث فرهنگی را فراهم می‌کرد و قلب فعالیت‌های پژوهشی در سازمان میراث فرهنگی بود که با جا به جایی از بین رفت.

فریبا فرزام با اشاره به سابقه چندین ساله تشکیل مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی گفت: گزارش‌ها و پژوهش‌های باستان‌شناسی و کاوش‌ها، اطلاعاتی با جزئیات علمی کامل داشت که باستان‌شناس‌ها از سال‌ها فعالیت خود در محوطه‌های باستانی تهیه کرده بودند که اگر این گزارش‌ها در دست افراد غیرمتخصص بیفتد، به‌دلیل اطلاعاتی که از سایت‌های باستانی در آنها وجود دارد ممکن است مورد سوءاستفاده قرار بگیرند. به گفته فرزام زمانی که او مرکز اسناد را پیش از جا‌به‌جایی‌ها تحویل داد حدود ۴۰ هزار نسخه کتاب در آن مرکز بود و تعداد عکس‌ها نیز بسیار زیاد بود.

فرزام از تعداد زیاد نگاتیوهای شیشه‌ای موجود در مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی که متعلق به مرکز مردم‌شناسی این سازمان بود خبر داد و افزود: عکس‌های بسیار زیادی نیز از بناهای تاریخی در مرکز اسناد وجود داشت که اگر از بین رفته باشند یک جنایت و خیانت به میراث فرهنگی کشور است.

zibad

آنطور که فریبا فرزام به همشهری می‌گوید هر اتفاقی که برای بناهای تاریخی کشور بیفتد مرمتگران برای اقدامات پژوهشی در مورد بنا ناچار به مراجعه به سابقه بناها هستند و تصاویر نابودشده نیز منابع مطالعاتی کارشناسان و مرمتگران آثار تاریخی بود. رئیس سابق مرکز اسناد سازمان میراث فرهنگی گفت: اگر منابعی از سازمان بر اثر جا‌به‌جایی‌ها خارج یا سرقت شده باشند و در بازارهای سیاه فروخته شوند اتفاق بسیار وحشتناکی برای میراث فرهنگی است.

مرکز اسناد و مدارک سازمان میراث فرهنگی از سال۷۴ پایه‌گذاری شد و هدف از آن گردآوری گزارش‌های باستان‌شناسی، اسناد تاریخی و تشکیل بانک جامع اطلاعاتی از وضعیت میراث فرهنگی کشور بود که به گفته کارشناسان در زمان جا‌به‌جایی از تهران به شیراز و انتقال مجدد به تهران در دوران مدیران دولت قبل در سازمان میراث فرهنگی نابود شد و اکنون مشخص نیست چه کسانی اسناد این مرکز را به غارت برده یا به عمد نابود کرده‌اند

آیا ایرانی ها نژاد پرستند؟

در نفی اتهام نژادپرستی به ایرانیان

 TeheranMossaver31Khordad1330parssea

پاسخ به اتهام نژاد پرستی ایرانیان

کاربرد  نادرست عنوان “نژاد پرستی” برای ایرانیان، به بهانه های مختلف، از جمله آنچه نژاد پرستی بر علیه اعراب می نامند، از سوی عده ای مغرض یا پرت افتاده آغاز می شود و شمار زیادی از نا آگاهان هم آن را تکرار می کنند، سبب شد که این یادداشت مختصر را در اینجا ثبت کنم:
نژادپرستی آنچنانکه که گیدنز تعریف می کند، ادعای تبیین زیست شناختی گروههای انسانی است. این پدیده برآمده از فرضیه های زیست شناسی مدرن بود و در مقطع خاص تاریخی و جغرافیایی خود (از ابتدای قرن نوزدهم تا نیمه قرن بیستم در اروپای باختری) ظهور کرد و به حاشیه رفت. تعمیم نژادپرستی (راسیسم) به شرق بدون در نظر گرفتن زمینه های تاریخی و اجتماعی آن، خطایی معرفتی است. در هیچ یک از گفتمانهای فرهنگی ایرانی، دعاوی این چنینی درباره گروههای نژادی وجود ندارد. مضاف بر اینکه در ایران بنا بر معیارهای علوم انسان شناسی و جامعه شناسی،مسئله قومی موجود است و نه نژادی.

بنابراین در فقدان مسئله نژادی، دلیلی برای پیدایش نژاد پرستی هم موجود نمی باشد. اما در ایران امروز با کلیشه هایی در مورد برخی گروههای قومی، نژادی و ملی مواجه هستیم که البته این مسئله منحصر به ایران هم نیست و تقریباً در همه جوامع موجود است. با نژادپرستی هم تفاوت فاحش دارد. نیست. این مورد به ویژه در مورد گروههای قومی ایرانی مصداق دارد. ظهور برخی از کلیشه های قومی، بیش از آنکه ناشی از تضاد و تعارض گروههای قومی باشد، در پی مراودات طولانی مدت گروههای قومی با یکدیگر شکل می گیرد. کلیشه های موجود میان دو گروه زبانی پارسی و ترکی در ایران، از این دسته است. اما برخی از کلیشه ها نیز ریشه در تضادهای تاریخی دارد، و برخی هم ناشی از تضادهای متاخرتر هستند. کلیشه های موجود درباره اعراب، گذشته از پیش زمینه تاریخی دو سویه ای که دارد، جنبه متاخرتری هم دارد و این جنبه ناشی از سرخوردگی های اعتقادی یک جامعه سابقاً مذهبی است. شاید نفرت از اعراب در میان ایرانیان خیلی جدیدتر ازنفرت اعرابی باشد که از ابتدا ایرانیان را عجم  نامیدند.
اما در این رابطه جا دارد به چند نکته مهم هم اشاره کنم. ابتدا این که اعراب بنا بر معیارهای انسانشناسی، یک تیره  و یک زبان  هستند نه نژاد و عرب ستیزی موجود در جامعه ایرانی هم بر این اساس نمی تواند نژاد پرستی در مفهوم دقیق واژه باشد. دوم اینکه کینه و عداوت ایرانیان و اعراب، نسبت به یکدیگر، دارای ریشه های تاریخی، مذهبی و ملی است نه قومی و نژادی. سوم اینکه، میان ایرانیان و اعراب، تضاد منافع و رقابت در برخی مسائل منطقه ای موجود است، که باز هم از جنس نفرت نژادی نیست ولی بدبختانه به دلیل برخی سرخوردگی های سیاسی در دو طرف، رقابت در برخی مواقع به نفرت مبدل می شود. چهارم اینکه ایرانیان دست بر قضا در قرن اخیر، همدلی های زیادی با اعراب نشان داده اند. چندی پیش یوسف عزیزی بنی طرف در مصاحبه با بی.بی.سی. پارسی گفته بود که پس از شکست اعراب در جنگ شش روزه ۱۹۶۷، مردم شهرهای ایران بر سردر خانه ها بیرق سیاه آویزان کرده بودند. در جریان انقلاب اسلامی هم مردم همدلی های بیشماری با اعراب و به ویژه فلسطینی ها نشان دادند. اما در مقابل عربها چه کردند؟ با جعل و تحریف نام خلیج پارس، و همراهی و تشویق بعثی ها در حمله ددمنشانه به ایران، ایرانیها را از خود رنجاندند. به این ترتیب شاید شاهد پیدایش یک نفرت واکنشی در میان ایرانیان باشیم. پنجم اینکه این نفرت از عربها، تا اندازه زیادی بازتابی از سرخوردگی از ایدئولوژی حاکم در ایران باشد که خاستگاه تاریخ و جغرافیایی آن را بسیاری از مردمان در سرزمین اعراب می دانند. بنکدار

سالها است عقاب/شاهین ایرانی ابزار خوش گذرانی عربی است.

وقتی حرف از قاچاق زده می شود ناخودآگاه افکار به سمت قاچاق کالا و سوخت و .. می رود ولی دهها و  سالها است  بازار تجارت قاچاقی داغ است که سرمایه آن داشته های طبیعی این دیار است تا عقاب ایرانی را سهم شانه های شیخ نشینان عرب کند.

عقاب ایرانی گونه ای از عقاب است که در ایران و آسیای مرکزی زندگی می کند به آن فالکون می گویند پرنده ای مقاوم و با هوش است. باشه (پادشا) و شاهین نیز از همین خاتواده است

 ساعت ها و گاه روزها در “کوخه” می نشینند و چشم به آسمان دارند، آسمانی که قرار است از آن محموله ای میلیونی فرود آید و همای شانس را بر شانه شان بنشاند. برای کوخه برج دیده بانی کوچکی با دو سوراخ که بتوانند بیرون را دید بزنند درست کرده اند. تورها گسترده شده و طعمه ها هم بر تورها جا خوش کرده اند.

فقط ..

یک شاهین شکاری برای قاچاق چی و کارچاق کن ۲۰ میلیون تومان در آمد دارد.

عربها به شکار و بازی با با  ” باز  ” یا شاهین علاقه زیادی دارند.

Brown Falcon  شاهین کویری جنوب خراسان 

شاهین پرنده ای از راسته شکاریان روزگرد و سیاه‌چشم از تیره شاهنینان است. شاهین جزو شکاریان بسیار جسور و با شهامت است، و با وجود آنکه از قوش کوچک‌تر است ولی بعلت جسارتی که دارد گاهی عموماً به عقاب وقوش حمله می‌کند. در حدود ۴۰ گونه از این پرنده شناخته شده است که با نامهای گوناگون زیستگاهشان در سراسر کره زمین پراکنده است. شاهین عموماً آشیانه خود را در کوهستانهای بلند و دور افتاده و در غارهای مشرف به پرتگاه‌ها و صخره‌ها بلند می‌سازد ولابلای صخره‌های کوهستانی تخم گذاری می‌کند. گونه‌های مختلف این پرنده در کوه‌های ایران فراوان است. شاهین را صیادان جهت شکار تربیت می‌کنند. زیستگاه این پرنده در کوهستانهای بلند و دور افتاده، و آشیانه خود را در غارها مشرف به پرتگاه‌ها و صخره‌ها بلند می‌سازد.

شاهین در پارسی یعنی «شاهانه»، مانند آهنین که ریشه‌اش از آهن می‌آید. به این پرنده باشه – باشا-پادشاه نیز گفته شده است. عربها به آن صقور/صقر /یا شاهین فارسی می گویند. شاهین فارسی گونه کویری و مقاوم است که در مناطق کوهستانی حاشیه کویر ایران زیست می کند

شکار کردن با شاهین با آنکه تاریخ اش به دوره پادشاهی آشور می‌رسد، بدون شک در دوره ساسانی ورزش شاهان بوده زیرا در دوره اسلامی گسترش یافت. شکار با شاهین پس از آن به اروپا گسترش پیدا کرد. نام شاهین می‌تواند از شکار کردن شاه با پرنده شکاری ریشه گرفته باشد.

شاهین روزگاری در سراسر دنیا می‌زیست. اما امروزه به شدت کمیاب شده ودر بعضی جاها دیده می‌شود. احتمالاً معدودی از پرندگان می‌توانند تندتر از شاهین‌ها پرواز نمایند. گاه سرعتش هنگام شکار به ۲۹۰ کیلومتر در ساعت می‌رسد. طول آن به ۴۶ سانتیمتر می‌رسد. بالهای گسترده‌اش به ۱۰۹ سانتیمتر می‌رسد. شاهین‌ها به پرندگان به اندازه خود وگاه بزرگ‌تر از خود نیز حمله می‌کنند، بسیاری از پرندگان را می‌کشند. در فرهنگ معین آمده است که برخی خلبانان از حمله شاهین به هواپیما گزارش کرده‌اند و این نشان دهنده جسارت شگفت این پرنده است.

همانطور که پیش بینی می شد آمریکا کوتاه آمد. هنوز شرایط عینی و ذهنی برای حمله آماده نیست

رئیس‌جمهوری ایالات متحده در این نطق تلویزیونی که از کاخ سفید مخابره می‌شد، گفت “هنوز خیلی زود است” که درباره اثربخش‌بودن پیشنهاد روسیه برای خلع سلاح شیمیایی سوریه قضاوت کرد.

آقای اوباما گفت که جان کری، وزیر امور خارجه آمریکا، برای مذاکره با همتای روس خود در روز پنج‌شنبه به ژنو می‌رود و خودش نیز به تبادل نظر با ولادیمیر پوتین، رئیس‌جمهوری روسیه ادامه می‌دهد.

 

او گفت به حمایت متحدان بین‌المللی‌اش امیدوار است و دستور داده که نیروهای نظامی آمریکا برای حمله به سوریه آماده بمانند تا حکومت آقای اسد را زیر فشار نگه دارند.

آقای اوباما تاکید کرد حکومت سوریه باید درباره استفاده از تسلیحات شیمیایی پاسخگو باشد.

او در عین حال گفت: “ما نمی‌خواهیم یک دیکتاتور را ساقط کنیم و قرار نیست سوریه شبیه عراق یا لیبی و حتی کوزوو شود.”

باراک اوباما گفت یک حمله محدود هم موثر است و باعث می‌شود “هر دیکتاتوری قبل از آن که از سلاح‌های کشتارجمعی استفاده کند، به عواقبش فکر کند.”

او گفت در مقابل درخواست‌ها برای مداخله نظامی در سوریه مقاومت کرده است “چون ما نمی‌توانیم با دخالت نظامی، به جنگ داخلی کسانی دیگر فیصله بدهیم.”

‘پلیس جهان’

آقای اوباما گفت “آمریکا پلیس جهان نیست” ولی اگر استفاده از تسلیحات شیمیایی مجازات نشود، امنیت ملی آمریکا در معرض خطر قرار می‌گیرد.

رئیس‌جمهوری آمریکا گفت اگر درگیری‌ها به بیرون از مرزهای سوریه سرریز کند، تسلیحات شیمیایی می‌تواند متحدان ایالات متحده از جمله ترکیه و اسرائیل را تهدید کند.

آقای اوباما در ابتدای سخنان خود بار دیگر تصریح کرد که حکومت سوریه را مسئول حمله شیمیایی اخیر در حمله دمشق می‌داند.

او به اتهاماتی که قبلا هم جان کری، وزیر امور خارجه آمریکا، مطرح کرده بود، اشاره کرد و گفت که نیروهای بشار اسد از قبل در جریان حمله شیمیایی بوده‌اند و برای محافظت، بین آنان ماسک شیمیایی توزیع شده بود.

باراک اوباما گفت آن‌چه در حمله شیمیایی در حومه دمشق بر سر کودکان و دیگر شهروندان غیرنظامی آمد، امنیت ملی آمریکا را هم تهدید می‌کند.

او در این سخنان بار دیگر به برنامه هسته‌ای ایران اشاره کرد و گفت سکوت در برابر اقدامات بشار اسد، تهران را هم برای دستیابی به سلاح اتمی، جسورتر می‌کند.

او در پایان‌بندی سخنانش برای دومین بار در نطق خود گفت آمریکا “پلیس جهان” نیست ولی “می‌تواند جلوی حمله شیمیایی به کودکان را بگیرد”.

مارک ماردل، سردبیر بی‌بی‌سی در حوزه آمریکای شمالی، درباره این سخنان باراک اوباما می‌گوید که صریح بود ولی تقریبا به‌کلی خالی از شور و تهی از استدلال تازه‌ای بود.

این سخنان آقای اوباما یک روز پس از کشمکش‌های دیپلماتیک در سازمان ملل متحد درباره طرح روسیه برای کنترل بین‌المللی بر تسلیحات شیمیایی سوریه مطرح شده است.

بریتانیا، ایالات متحده و فرانسه خواستار پیش‌بینی یک جدول زمانی و همچنین در نظر گرفتن تنبیه برای کوتاهی در اجرای آن هستند.

آمریکا در این باره تاکید کرده که با تاکتیک‌هایی که فقط برای خریدن فرصت باشد، کنار نمی‌آید.

روسیه گفته است هر پیش‌نویسی در این باره که حکومت سوریه را در حمله شیمیایی اخیر مقصر بشمارد، غیرقابل‌قبول است و خواستار حمایت سازمان ملل متحد از طرح خود شده است.

سربازی اجباری مدل ایران کهنه و ناکارآمد است”

 سربازی اجباری مدل ایران  کهنه و ناکارآمد است”و سالها است که  در جهان متمدن منسوخ شده است. دکتر محسن رضایی اولین فرد حکومتی یود که  به این حقیقت اعتراف کرد.
سربازی اجباری نباید بیشتر از ۶ ماه باشد. تعداد فراریان سربازی در ایران بسیار زیاد است گفته شده که بیش از دو میلیون نفر هستند
علت روشن است دو سال عمر یک انسان هدرمی رود

کمپین “نه به سربازی اجباری” چند روزی پس از آن تشکیل شد که مرکز پژوهش‌های مجلس پیشنهاد تغییر الگوی سربازی به دوگانه اختیاری و حرفه‌ای را داد. آیا در ایران می‌توان قانون خدمت نظام اجباری را لغو کرد؟اعدام سربازان

۲۷ مرداد امسال مرکز پژوهش‌های مجلس نتایج تحقیقی را منتشر کرد که مربوط به خدمت سربازی اجباری در ایران بود. بر اساس این تحقیق، به دلایل گوناگون از جمله استفاده از تکنولوژی‌های مدرن در ارتش، لزوم تغییر الگوی خدمت سربازی در ایران مطرح شده است.

این گزارش که با عنوان “دو الگوی جدید پیشنهادی مرکز پژوهش‌های مجلس برای سربازی در ایران” منتشر شده، پیشنهاد کرده که خدمت سربازی از حالت اجباری کنونی خارج شود و به دو صورت حرفه‌ای و داوطلبانه درآید.

در این گزارش آمده است: «استفاده از سربازان وظیفه برای به کارگیری تکنولوژی‌های نوین، ایده خوبی نیست. نکته شایان توجه دیگر در همین رابطه مقوله چابک سازی سازمان‌ها و نیروهای مسلح است که در بسیاری از کشورها به منظور افزایش کارآمدی نیروهای مسلح در حال انجام است و به نظر می‌رسد حرفه‌ای شدن نیروهای مسلح و اصل چابکی در قالب‌های سربازی وظیفه با شکل سنتی و قدیمی آن در تقابل است.»

مرکز مطالعات مجلس سپس خدمت نظام وظیفه در ۱۹۸ کشور جهان را بررسی کرده و آماری را منتشر کرده است که بر اساس آن در ۵۷ درصد کشورها (۱۱۲ کشور) اساسا سربازی اجباری وجود ندارد و تنها ۱۰ درصد کشورها (حدود ۲۰ کشور) خدمت نظام وظیفه اجباری بیشتر از ۱۸ ماه دارند مانند آنچه هم اکنون در ایران وجود دارد. ۸ درصد کشورها (۱۵ کشور) نیز از هر دو نوع اجباری و داوطلب استفاده می‌کنند.

سایت “خبرآنلاین” چند هفته‌ای بعد از انتشار گزارش مرکز پژوهش‌های مجلس، در تاریخ ۱۲ شهریور گزارشی در این زمینه منتشر کرد و در آن با استناد به داده‌های آماری “موسسه مطالعات و مدیریت جامع و تخصصی جمعیت” از لزوم برقراری سیستم ارتش حرفه‌ای سخن گفت.

در این گزارش آمده است: «تا سال ۱۴۰۰ سالانه بیش از نیم میلیون نوزاد پسر متولد می‌شوند که ۱۸ تا ۲۵ سال بعد باید به سربازی بروند که این تعداد برای نیروهای نظامی کافی نیست.»

در این گزارش سپس به سازمان نظام وظیفه و ستاد مشترک نیروهای مسلح پیشنهاد شده “طرحی جدید برای تامین نیروهای مورد نیاز نیروهای نظامی تدوین کنند. طرحی که قابل دسترس‌ترین آنها همان سربازی حرفه‌ای است”.

کمپین نه به سربازی اجباری

دو هفته پس از انتشار گزارش مرکز پژوهش‌های مجلس، گروه “دانشجویان و دانش‌آموختگان لیبرال ایران” به همراه “مرکز ایرانی مطالعات لیبرالیسم” کمپین “نه به سربازی اجباری” را راه‌اندازی کردند.

عبدالرضا احمدی، از موسسان این کمپین، درباره هدف راه‌اندازی آن به دویچه وله می‌گوید: «یکی از اهداف ما مطرح شدن این پرسش در جامعه است که تداوم قانون خدمت سربازی اجباری در ایران برای نزدیک به ۹ دهه، چه نتایج مثبتی با خود به همراه داشته است؟ ما می‌خواهیم با طرح این پرسش شاهد گفتگو در این حوزه بین مخالفان و موافقان لغو اجباری شدن سربازی باشیم تا از برآیند این گفتگوها گفتمان جدیدی دراین زمینه در سطح جامعه شکل بگیرد.»

آقای احمدی البته تاکید می‌کند که تنها بسط این گفتمان مد نظر این گروه نیست بلکه این کمپین در نظر دارد مقالات و یادداشت‌ها و متونی که در کشورهای دیگر مطرح و منجر به اختیاری شدن سربازی شده را ترجمه و منتشر کند و با مخاطبان در میان بگذارد و نیز با کمک گرفتن از ابزارهایی مثل متن، اینفوگرافی یا پادکست به غنی‌تر شدن این گفتمان یاری رساند.

«متاسفانه امروز جای متونی چون یادداشت‌های “میلتون فریدمن” که یک اقتصاددان لیبرال آمریکایی و یکی از مدافعان اختیاری شدن سربازی در آمریکا بوده است یا تجربیات جامعه مدنی و بسیاری از اندیشمندان دیگر در تحقق یک خواست مدنی در فضای تئوریک ما خالی است. ما در این کمپین سعی داریم تا این خلاءها را نیز پوشش دهیم.»

عبدالرضا احمدی همچنین اظهار امیدواری می‌کند که با روی کار آمدن دولت جدید امکان طرح خواسته کمپین “نه به سربازی اجباری” با قانون‌گذاران فراهم گردد و مقدمات تغییر قانون مهیا شود.

دشواری تغییر الگوی سربازی اجباری به خدمت داوطلبانه

حسین آرین، کارشناس مسائل نظامی در لندن، در گفت‌وگو با دویچه وله به اهمیت خدمت سربازی در منطقه خاورمیانه اشاره می‌کند. او تاکید می‌کند که لغو سربازی اجباری در ایران مستلزم داشتن یک ارتش حرفه‌ای و قوی است.

او می‌گوید که در حال حاضر ۶۰ درصد نیروی زمینی ارتش و بخش بزرگی از سپاه پاسداران از سرباز تا درجه‌دار را افراد وظیفه تشکیل می‌دهند، بنابراین با حذف این نیرو در عمل ارتش خالی خواهد شد.

آقای آرین ادامه می‌دهد: «به باور من، قبل از لغو سربازی اجباری باید برنامه‌ای جامع برای ایجاد یک ارتش حرفه‌ای داشت. برای این کار باید ساختار ارتش و یگانها را تغییر داد و سطح آموزش را بالا برد. یگانها باید چابک‌تر شوند و تعداد وظیفه‌ها کمتر باشد.»

حسین آرین به نکته دیگری اشاره می‌کند و آن تامین مالی چنین برنامه‌ای است. او می‌گوید: «کسانی که خدمت سربازی اجباری می‌روند حقوق ناچیزی دریافت می‌کنند. ولی اگر قرار بر ارتش حرفه‌ای باشد، استخدام‌شدگان باید حقوق مناسبی بگیرند و زندگی‌شان آنقدر تامین باشد که جز در ارتش در جای دیگری خدمت نکنند و این مستلزم یک برنامه‌ریزی جامع و درازمدت است که ممکن است سالها طول بکشد. این روند در بریتانیا ۱۵ سال به طول انجامید.»

این کارشناس نظامی به مسئله تکنولوژی‌های نوین نظامی نیز اشاره می‌کند. او معتقد است که استفاده از این تکنولوژی‌ها به آموزش، دانش و سطح معلومات بالاتری نیاز دارد و در ایجاد یک ارتش حرفه‌ای باید به این مسئله توجه شود.

عبدالرضا احمدی، از موسسان کمپین “نه به سربازی اجباری” نیز با نکات مورد اشاره آقای آرین موافق است. او می‌گوید: «ارتش‌های حرفه‌ای و قدرتمند در دنیای امروز عمدتا به نیروی انسانی متخصص و ورزیده در حوزه‌های اطلاعاتی، فنی و رزمی نیاز دارند و چنین نیرویی یقینا با دو ماه آموزش نظامی ایجاد نمی‌شود. چطور می‌توان انتظار داشت سربازانی که غالبا در دوران سربازی، حقوقی ۵۰- ۶۰ هزار تومانی می‌گیرند و یک دوره آموزشی دو سه ماهه را می‌گذرانند از نیروهای ورزیده‌ای که سربازی برایشان منبع درآمد است و دوره‌های امنیتی و نظامی مداوم می‌گذرانند کاراتر باشند.»

در بین کشورهای منطقه، عراق از ابتدای سال ۲۰۱۳ و افغانستان، پاکستان، عربستان، امارات متحده عربی و بحرین از سال ۲۰۱۲ خدمت سربازی اجباری را حذف کرده‌اند. در ایالات متحده آمریکا نیز خدمت سربازی اختیاری است. آلمان از ژوئیه ۲۰۱۱ خدمت نظام اجباری را برای دوره صلح حذف کرده است، یعنی دیگر هیچ کس موظف به خدمت در ارتش نیست.

 

با کدام نوع سربازی موافقید؟؟  شیوه سربازی در ایران ناکارآمد و کهنه است؟ مرکز پژوهشهای مجلس

انواع سربازی رفتن در کشورها

دولتها در سده های گذشته ارتش کشورها  برای خود این حق را قائل شده اند که جوانان را در سن خاص به سربازی و یا خدمت اجباری  فراخوانند. مدل سربازی چه از نظر زمان و چه از نظر نوع آموزش در کشورهای جهان فرق می کند، دلیل این تنوع به خاطر موقعیت هر کشوری است که با کشور دیگر متفاوت است.

در سالهای اخیر موضوع سربازی اجباری از بعد حقوق بشری مورد اعتراض حقوقدانان واقع شده است.

عده ای از حقوقدانان بطور کامل  هر نوع سرباز گیری اجباری را تحت هر عنوانی که باشد حتی دفاع از آب و خاک خلاف اصول حقوق بشر می دانند. به همین منظور مشوقها و روشهایی پیشنهاد شده که افراد احساس  الزام و اجبار نداشته باشند.

این روشها عبارتند  از :

  • کاهش مدت سربازی فقط به یک دوره آموزشی نظامی رزمی و پیشرفته
  • فروش سربازی
  • امکان وکالات در انجام سربازی
  • و روشهای ترکیبی دیگر مانند معافیت تحصیلی و انواع معافیتهایی که منجر به معافیت دایم می شود.

بعضی دیگر سرباز گیری را بصورت کاملا  اختیاری پیشنهاد داده اند.

در قانون اساسی ایران نیز بیگاری گرفتن و یا به خدمت اجباری گرفتن افراد ممنوع شده است. در  راستای همین موضوع و در راستا متعادل کردن و متوازن کردن  اجبار و اکراه ، در بعضی از کشورها سربازی اجباری حذف شده و به جای آن سربازی داوطلبانه یا خدمت در امور مدنی و یا حق فراخوانی به سربازی در شرایط ویژه برای دولتها قائل  شده است. در برخی دیگر هم مدت زمان سربازی به شش ماه یا هشت ماه کاهش پیدا کرده است و در بعضی فروش سربازی نیز مرسوم است.در بعضی کشورها انواع معافیتهای موقت و دایم  و انواع خرید خدمت ها وجود داردو یا ترکیبی از این دو روش وجود دارد. مثلا تحصیل باعث معافیت می شود سپس با توجه به سن فرد تحصیل کرده می تواند خرید خدمت انجام دهد. بطور نمونه  در مصر هر کس به هر دلیلی (معافیت موقت  و یا غیبت) تا سن ۳۲ سال به سربازی نرفته باشد می تواند پس از ورود به سن ۳۳ سالگی تقاضای خرید خدمت کند که با پرداخت مبلغی معادل حدود ۶۰۰ دلار می تواند معافیت دایم بگیرد.

در این میان کشورهایی که از نظر جغرافیایی و سیاسی موقعیت حساس‌تری دارند خدمت سربازی در آنها بیش از یک سال و حتی تا دو سال است و سربازی به صورت اجباری است.

 

************ مهمترین کشورهایی که سربازی اجباری  از هیچ نوع آن ندارند******

تعداد کل: ۱۲۳ کشور معادل ۶۱ درصد کشورها:

آرژانتین (در ۱۹۹۹ حذف شد)، آفریقای جنوبی (از ۱۹۹۴ حذف شد)، استرالیا، امارات متحده عربی، ایالات متحده آمریکا، بحرین، بلژیک، بلغارستان، پاکستان، انگلستان، پرو، تانزانیا، چک، ژاپن، شیلی، عراق، عربستان، عمان، غنا، فرانسه (از ۱۹۹۶ حذف شد)، کانادا (تاکنون در زمان صلح سربازی اجباری نداشته است)، لبنان، لتونی (از ۲۰۰۷ حذف شد)، لوکزامبورگ (از ۱۹۶۷ حذف شده است)، هلند (به طور رسمی سربازی اجباری را لغو نکرده ولی از سال ۱۹۹۶ به بعد از سرباز استفاده نکرده و ارتش کاملاً حرفه‌ای دارد)، ایرلند (دوره سربازی اجباری حذف شده ولی دوره ذخیره هنوز ملغی نشده است)، کویت (بر اساس قانون امکان سربازگیری اجباری وجود دارد ولی از سال ۲۰۰۱ به حالت تعلیق درآمده است)، سوئد (در جولای ۲۰۱۰ لغو شد. دولت در موارد اضطراری می‌تواند مجدداً سربازگیری اجباری کند)، لهستان (از ژانویه ۲۰۱۱ لغو شد)، لیتوانی (از سپتامبر ۲۰۰۸ لغو شد)، کرواسی (از ۲۰۰۸ حذف شد)، صربستان (از ژانویه ۲۰۱۱ حذف شد)، آلمان (از سال ۲۰۱۱ حذف شد)

*****    کشورهایی که از ترکیب نیروهای داوطلب و اجباری استفاده می‌کنند:

تعداد کل: ۱۵ کشور برابر ۸ درصداز کشورها:

برمودا (بخش عمده‌ای از نیروهای ارتش، حرفه‌ای بوده و تنها بخش اندکی به صورت اجباری تأمین می‌شود)، ساحل عاج، سنگاپور، سودان، فیلیپین، کره جنوبی، کلمبیا، گرجستان، گابون، مالی، موریتانی (نیروی هوایی و دریایی کاملاحرفه‌ای شده اند و از سرباز اجباری تنها در نیروی زمینی استفاده می‌شود)، گینه، ونزوئلا، دومینیکن (جمهوری

کشورهایی که سربازی انتخابی دارندتعداد کل: ۱۴ کشور (۷ درصد

اندونزی (استفاده از ترکیب سربازان داوطلب و اجباری)، بنین (از ترکیب سربازان داوطلبانه و اجباری استفاده می‌شود)، تایلند (به صورت رندم به تعداد مورد نیاز سرباز استخدام می‌شود)، توگو (استفاده از ترکیب سربازان داوطلب و اجباری)، جمهوری آفریقای مرکزی (استفاده از ترکیب سربازان داوطلب و اجباری)، چاد، چین (تمام افسران، سربازان داوطلب هستند)، مالزی (مشمولان بر اساس قرعه انتخاب می‌شوند)، سنگال (استفاده از ترکیب سربازان داوطلب و اجباری)، نیجر، کیپ ورد، گینه بیسائو (نیروی هوایی حرفه‌ای و داوطلبانه شده است)، گینه استوایی (اکوئیتوریال)، موزامبیک

سربازان در این کشورها از این حق برخوردارند که برخی از موارد مربوط به سربازی مانند مکان و محل خدمت یا نوع خدمت (هوایی، دریایی و زمینی) را خودشان انتخاب کنند.

********* کشورهایی که سربازی اجباری یک سال یا کمتر دارند

تعداد کل: ۲۴ کشور (۱۱ درصد

فنلاند، اتریش (از ابتدای ۲۰۰۷ از ۸ ماه به ۶ ماه کاهش یافت)، آذربایجان (برای فارغ التحصیلان دانشگاهی ۱۲ ماه و سایرین ۱۸ ماه)، برزیل (بسته به محل خدمت بین ۹ تا ۱۲ ماه)، بولیوی (۱۲ ماه)، دانمارک (بسته به محل خدمت، ۴ تا ۱۲ ماه و صرفاً در امور مدنی یا به صورت نظامی غیرمسلح)، اکوادور (سربازی انتخابی است)، اوکراین (بسته به نوع خدمت، ۱۲ تا ۱۸ ماه، در ۲ یا ۳ سال آینده ارتش کاملاً حرفه‌ای شده و سربازی اجباری ملغی می‌شود)، تونس (۱۲ ماه)، ازبکستان (۱۲ ماه)، قرقیزستان، یونان (۱۲ ماه و در آینده به ۶ ماه کاهش می‌یابد)، مکزیک (۱۲ ماه، سربازی انتخابی، نیروهای هوایی و دریایی کاملاً حرفه‌ای شده‌اند)، نروژ (۱۲ ماه و صرفاً در امور مدنی یا به صورت نظامی غیر مسلح)، روسیه، سوییس (۲۶۰ روز)، تایوان (۱۲ ماه، امکان انتخاب برای مشمولان وجود دارد، هر سال، ۱۰ درصد از تعداد سربازان اجباری حذف می‌شود تا به مرور سربازی اجباری ملغی شود)، ترکیه

 

**********  کشورهایی که صرفاً در امور مدنی یا بصورت نظامی غیرمسلح سربازی دارند

تعداد کل: ۷ کشور (۴ درصد

آنگولا (۲۴ ماه)، الجزایر (۱۸ ماه: ۶ ماه آموزش و ۱۲ ماه فعالیت مدنی، ضمناً به زودی شرط انجام خدمت سربازی از شرایط استخدام کارمندی در الجزایر حذف می‌شود)، روسیه سفید (بلاروس، ۱۸ ماه و برای فارغ‌التحصیلان دانشگاهی ۱۲ ماه)، قبرس، سنت لوسیا، سنت وینسنت و گراندین، اسپانیا

کشورهایی که سربازی اجباری بیش از یک سال، غیر انتخابی و همراه با بکارگیری در امور عملیاتی نظامی دارند

تعداد کل: ۱۷ کشور (۹ درصد

ارمنستان، اریتره (۱۶ ماه)، ویتنام (۱۸ ماه)، تاجیکستان، ترکمنستان، زیمباوه، سائوتام و پرینسیپ، سوریه (۲۱ ماه)، سومالی (از سال ۲۰۰۵ از سوی سازمان ملل به عنوان نقض‌کننده حقوق کودکان و بکارگیرنده آنان در سربازی معرفی شده است)، کامبوج (۱۸ ماه)، قزاقستان، کره شمالی، کوبا، لائوس (۱۸ ماه)، لیبی (۱۸ ماه)، مصر

********  روسیه

شاخه‌های نظامی: نیروی‌های زمینی، دریایی، نیروی هوایی

استراتژی: پرتاب موشک

سن و مدت خدمت نظامی: روسیه ترکیبی از نیروهای به خدمت گرفته شده اجباری و قراردادی را در سیستم نظامی پذیرفته بود. سن خدمت نظامی ۱۸ تا ۲۷ سال است. مردان در سن ۱۷ سالگی برای خدمت سربازی نام‌نویسی می‌کنند طول مدت خدمت سربازی اجباری دو سال است. در پایان سال ۲۰۰۵، ۳۰ درصد پرسنل ارتش روسیه را نظامیان قراردادی تشکیل می‌دادند. طبق برنامه‌ریزی تا سال ۲۰۱۰، ۷۰ درصد نیروهای مسلح روسیه را نیروهای داوطلب و مابقی از نیروهای خدمت اجباری تشکیل خواهد داد.

نیروی انسانی قابل استفاده برای خدمت نظامی: مردان بین سنین ۱۸ تا ۴۹، زنان بین سنین ۱۸ تا ۴۹

خدمت سربازی اجباری توسط دیمیتری میلیوتین در سال ۱۸۷۰ به امپراتوری روسیه وارد شد. طول مدت خدمت اجباری در فدراسیون روسیه دو سال است که اکثر روس‌ها به طرق مختلف از انجام آن اجتناب می‌ورزند.

 

اغلب روش‌های مورد استفاده در اجتناب از خدمت سربازی عبارت است از تحصیل در دانشگاه یا مشابه آن. افرادی که تا مقاطع فوق لیسانس یا دکترا ادامه تحصیل دهند خدمت سربازی اجباری ندارند.

***********   آمریکا

ایالات متحده آمریکا به طور متناوب و در شرایط خاص از خدمت وظیفه استفاده کرده است. برای مثال در سال ۱۸۶۳ فراخوان نیروهای وظیفه باعث ایجاد شورش‌های نیویورک شد.

بعدها در سال ۱۹۱۷ که ایالات متحده وارد جنگ جهانی اول شد دولت این کشور از فراخوان خدمت وظیفه استفاده کرد. نخستین دوره خدمت وظیفه در زمان صلح نیز با لایحه‌ای به نام خدمت و آموزش انتخابی در سال ۱۹۴۰ برگزار شد. خدمت وظیفه فعال (فراخوان) در سال ۱۹۷۳ در این کشور به پایان رسید.

هم‌اکنون از پسرانی که در سنین بین ۱۸ تا ۲۴ سال قرار دارند خواسته می‌شود در نظام خدمت انتخابی ثبت‌نام کنند. هدف این خدمت «فراهم آوردن نفرات کافی برای نیروهای مسلح در شرایط اضطراری است» و هدف دیگر آن نظام سلامت فردی کارکنان است.

از دیگر اهداف این طرح ایجاد برنامه‌ای برای فرمان‌شکنان وجدانی است تا آنها نیز بتوانند در خدمات جایگزین کار کنند. از سال ۱۹۸۶ تا به حال هیچ‌کس به خاطر تخطی از قوانین نظام وظیفه کشته نشده است.

زنان نمی‌توانند در خدمت انتخابی آمریکا ثبت‌نام کنند اما این اختیار را دارند تا به عنوان داوطلب به ارتش بپیوندند.

*********  چین

خدمت وظیفه از زمان تأسیس جمهوری خلق چین در سال ۱۹۴۹ در تئوری وجود داشته است. با این حال به دلیل جمعیت کلان چین و وجود داوطلبان زیادی که تقاضای ورود به ارتش این کشور را دارند، تا به حال فراخوان خدمت اعلام نشده است.

خدمت وظیفه در ماده ۵۵ قانون اساسی چین این طور تقدیس شده است: «وظیفه مقدس هر شهروند جمهوری خلق چین است که از میهن مادری خود در برابر حملات دشمنان دفاع کند. وظیفه افتخارآمیز هر شهروند جمهوری خلق چین انجام خدمت نظامی و عضویت در نیروهای مقاومت است.»

مبنای حقوقی فعلی خدمت وظیفه، قانون نظامی مصوب سال ۱۹۸۴ است که این طور بیان می‌کند که خدمت نظامی، وظیفه «تمام شهروندان بدون تمایز نژادی (…) و گرایش مذهبی» است.

این قانون از زمانی که تصحیح شده به حالت اجرا در نیامده است. خدمت نظامی معمولاً در نیروهای مسلح عادی انجام می‌شود، اما قانون سال ۱۹۸۴ اجازه اجرای خدمت وظیفه تحت عنوان نیروهای احتیاط را نیز داده است.

ساکنان هنگ‌کنگ و ماکائو از سال ۱۹۹۷ و ۱۹۹۹ از عضویت در ارتش منع شده‌اند.

*********  ترکیه

در ترکیه خدمت نظامی اجباری برای شهروندان مردی که بین سنین ۲۰ تا ۴۱ سال هستند (با کمی استثنا) اعمال می‌شود.

کسانی که در حال تحصیل در سطوح دانشگاهی هستند یا مشغول گذراندن طرح‌های فنی و حرفه‌ای هستند می‌توانند خدمت خود را تا پایان برنامه مذکور به تعویق بیندازند.

طول خدمت ضرورت متفاوت است. پانزده ماه برای سربازان صرف، دوازده ماه برای افسران احتیاط و شش ماه برای سربازان کوتاه‌مدت که شامل کسانی می‌شود که مدرک دانشگاهی به دست آورده‌اند ولی خود را به عنوان افسر احتیاط در وقت مقرر معرفی نکرده‌اند.

 

دلایل مخالفت بعضی از حقوقدانان غربی با خدمت اجباری سربازی.

حقوقدانان می گویند حقوق بشر دارای سه لایه و یا سه درجه است.

درجه اول حقوقی هستند که ذاتی هستند مانند حق زندگی و حق استفاده از حقوق اولیه انسانی

درجه دوم حقوقی هستند که مانند:  آزادی بیان و عدم تفتیش عقیده و حق آموزش و تحصیل

درجه سوم عبارتند : از حق برخورداری از کار مناسب – مسکن – رفاه و توسعه و … و …

سربازی جزو گروه دوم حقوق هستند هرکسی حق دارد که انتخاب کند که به سربازی برود و یا نرود.

الف : اعلامیه جهانی حقوق بشر.

بسیاری از مجادلاتی که پیرامون دوره خدمت سربازی و یا تبعیض جنسیتی موجود در آن به پا شده است، به خاطر تخطی قوانین این دوره از اصول مطرح شده در اعلامیه جهانی حقوق بشر سازمان ملل متحد است. به ویژه موادی که در ذیل آورده شده‌اند و در قانون اساسی بیشتر کشورها از جمله ایران نیز آمده اند:

ماده ۲: هر کس بدون هیچ گونه تمایزی از حیث (…)، جنسیت (…) از حقوق و آزادی‌هایی که در این اعلامیه برشمرده شده است برخوردار است.

ماده ۳: هر کس حق حیات، آزادی و برخورداری از امنیت شخصی را دارد.

ماده ۴: هیچ کس را نباید در بیگاری بردگی نگاه داشت، (…).

ماده ۱۸ هر کس حق دارد از آزادی اندیشه، وجدان و مذهب بهره‌مند گردد، این حق شامل آزادی تغییر مذهب یا باور و نیز آزادی اظهار مذهب یا باور به شکل آموزش، عمل به شعائر، نیایش و به جای آوردن آیین‌ها چه به تنهایی و چه به صورت جمعی نیز می‌گردد.

ماده ۲۰: (…) هیچ کس را نباید مجبور به عضویت در یک تشکل کرد.

ماده ۲۳: هر کس حق (…) انتخاب آزادانهٔ شغل (…) را دارد.

همچنین در بسیاری از قوانین اساسی کشورهایی که پس از جنگ جهانی دوم نوعی از خدمت سربازی در آن جا جریان داشته و یا هنوز دارد یا احتمال آن را در هنگامهٔ جنگ می‌دهند، حقوق مشابهی در نظر گرفته شده است.

برده‌داری.

خدمت سربازی شخصیت فرد را در معرض نظامی‌گری (جنگ‌گرایی) قرار می‌دهد. این خدمت نوعی بردگی است. اینکه ملت‌ها تحت تأثیر روزمرگی آن را تحمل می‌کنند، دلیل دیگری برای اثبات تأثیر ناتوان‌کنندهٔ آن است.

– آلبرت اینشتین، زیگموند فروید، اچ جی ولز، برتراند راسل و توماس مان در اعلامیه‌ای که بر علیه خدمت سربازی و آموزش نظامی جوانان در سال ۱۹۳۰ (۱۳۰۸) صادر کردند.

برخی گروه‌ها همچون آزادی‌خواهان، معتقدند از آن جایی که خدمت وظیفه عمومی اجباری است پس نوعی بردگی به حساب می‌آید. بنابر متمم سیزدهم قانون اساسی ایالات متحده، برده‌داری یا هر نوع خدمت غیر ارادی ممنوع است مگر اینکه بخشی از مجازات مجرمین باشد. در نتیجه گروه‌های مخالف، (دست کم در آمریکا) خدمت وظیفه را مخالف قانون اساسی و اخلاق می‌دانند. دادگاه عالی ایالات متحده در سال ۱۹۱۸ (۱۲۹۶) حکم داد که فراخوان خدمت سربازی که برای جنگ جهانی اول صادر شد، قانون اساسی آمریکا را نقض نکرده است. دادگاه این طور بیان داشت که یکی از اختیارات محدود دولت فدرال، فرمان فراخوان سربازان وظیفه است. تنها توضیحی که همراه متمم سیزدهم قانون اساسی آمریکا در این مورد انتشار یافت و بعدها نیز بسیار مورد انتقاد قرار گرفت به این شرح است:

در پایان، از آن جا که ما نمی‌توانیم مشخص کنیم که تحمیل خدمت سربازی توسط دولت بر شهروندی که رفیع‌ترین افتخارش دفاع از حقوق و شرافت ملت در برابر جنگی است که عالی‌ترین نمایندگان کشورش آن را اعلام کرده‌اند، تا چه اندازه به عنوان یک خدمت غیرارادی در تضاد با ممنوعیت‌های قیدشده در متمم سیزدهم قانون اساسی تلقی می‌شود، اجباراً به این نتیجه می‌رسیم که بحث پیرامون این مسأله ناقض خود آن است.

در شوروی بسیاری از سربازان وظیفه آموزش‌های بسیار ابتدایی می‌دیدند و از آن‌ها در کارهای غیرنظامی مانند ساخت خانه‌های ییلاقی برای افسران و یا برداشت سیب‌زمینی از زمین‌های کشاورزی بدون دریافت هیچ دست‌مزدی، استفاده می‌شد. این رویه باعث شد تا در نظام اقتصادی مبتنی بر برنامه‌ریزی دولت شوروی، انگیزه کافی برای برای تولید ماشین‌های خرمن‌کوب چندمنظوره (کمباین) در نظر گرفته نشود. با این وصف کشاورزی شوروی از فن‌آوری‌های مدرن عقب ماند.

پیش از سال ۱۹۸۹ (۱۳۶۷) در بلوک مربوط به شوروی در مجارستان، بیش از نیمی از سربازان وظیفه تنها چند هفته کار با تفنگ را می‌آموختند و سپس با سرعت به «دسته‌های کار» اعزام می‌شدند و معمولاً مشغول به ساخت خطوط ریل رایگان و با کیفیت بسیار پایین می‌شدند. در همان زمان خط ریل‌های اروپای غربی توسط نیروی کار حرفه‌ای شاغل در کارخانه‌های ریل‌سازی نیمه‌خودکار و طبق بالاترین استانداردهای آن زمان ساخته می‌شدند.

تبعیض سنی.

خدمت وظیفه عمومی معمولاً محدود به جوانان بوده و تقریباً هیچ وقت به شکل مساوی بین گروه‌های سنی مختلف تقسیم نشده است. جوان‌ترهایی که تأیید می‌شوند، در همان ابتدا به خدمت فراخوانده می‌شوند. مخالفان تبعیض سنی و طرفداران آزادی جوانان این طور بیان می‌کنند که خدمت سربازی مبتنی بر سن، شدیدترین تبعیض سنی است که توسط دولت بر افراد ملت اعمال می‌شود. این تبعیض را فیل اوشس در ترانه‌ای به نام «من دیگر به پیش نمی‌روم» نشان داده است: «همیشه مسن‌ترها بوده‌اند که ما را به سوی جنگ برده‌اند؛ همیشه جوانان بوده‌اند که نابود گشته‌اند».

حتی در کشورهایی که دولت آن‌ها توسط مردم انتخاب می‌شود، سن مشمولین خدمت به حدی پایین است که غالباً به آن‌ها اجازهٔ شرکت در تصمیم‌های مهم از قبیل اعزام به جنگ یا تعیین سیاست‌های مربوط به مشمولین خدمت وظیفه داده نمی‌شود. تصویب متمم بیست و ششم قانون اساسی ایالات متحده که سن رأی‌دهندگان را به ۱۸ سال کاهش می‌داد، بیشتر از آن رو انجام شد که انتقادات گسترده‌ای پیرامون بی‌عدالتی موجود در رابطه با جوانانی که علی‌رغم اعزام به خدمت سربازی اجازه رأی نداشتند بالا گرفته بود.

مشکلات ناشی از بی‌انضباطی.

هیچ نیروی نظامی بدون انضباط نمی‌تواند مؤثر باشد. انضباط را می‌توان از راه روحیه گروهی یا انگیزه فعال موجود در پرسنل، آموزش داد. همچنین انضباط را می‌توان به صورت بنیادین از طریق راهنمایی‌های رهبر، در نیروها درونی کرد. به سادگی می‌توان حدس زد که داوطلبان ارتش که به میل خود به نیروهای مسلح می‌پیوندند بی‌نظمی‌های کمتری از خود نشان می‌دهند، در حالی که شهروندانی که به اجبار و به عنوان خدمت وظیفه به این نیروها اعزام می‌شوند انگیزه کمی برای خدمت دارند.

تنبیهات اعمال شده بر سربازان وظیفه نیز غالباً خشن هستند زیرا ذات این خدمت مبتنی بر اجبار است. اعدام با استفاده از جوخه آتش، در هنگام جنگ یکی از راه‌هایی بوده که در سطح ارتش‌های جهان برای پرسنل وظیفه بی‌نظم به کار برده می‌شده است. آنتونی بیور تخمین زده است که ۱٪ تا ۵٪ تلفات نیروهای وظیفه در جنگ جهانی دوم مربوط به اینگونه اعدام‌ها بوده است. این ادعا را می‌توان با عبارتی از لئون تروتسکی به طور خلاصه نشان داد:

ارتش را بدون تنبیهات نمی‌توان ساخت. اگر مجازات مرگ در زاغه مهمات فرمانده نباشد، وی نمی‌تواند توده‌های مردم را به سوی مرگ هدایت کند.تا زمانی که آن میمون‌های بی‌دم بداندیش (حیواناتی که ما به آن‌ها انسان می‌گوییم) به دست‌آوردهای فنی خود می‌بالند و ارتش‌های خود را مجهز کرده و هزینهٔ جنگ‌ها را می‌پردازند، فرمانده مجبور است که سربازان را بین مرگ محتمل در جبهه پیش رو و مرگ ناگزیر در پشت سر قرار دهد.

در نتیجه ارتش‌های دارای نیروی وظیفه بیشتر از ارتش‌های دارای نیروی داوطلب در معرض خطر تمرد نیروهای خود قرار دارند. نیروهایی که ممکن است در موارد شدید بر علیه نیروهای خودی اقدام کنند.

مشکلات ناشی از بی‌نظمی زمانی وخیم‌تر می‌شوند که پرتوان‌ترین جوانان بر خلاف اراده خود مجبور به خدمت تحت فرماندهی افرادی شوند که به نظر آن‌ها هوش و استعداد کمی دارند و اینکه آن‌ها باید بی‌چون و چرا از این فرماندهان اطاعت کنند. این مسأله در دوران صنعتی‌سازی مشکلی ایجاد نمی‌کرد زیرا تنها طبقهٔ بالای جامعه به تحصیلات عالی دسترسی داشتند. اما همین مسأله در جنگ ویتنام باعث بروز مشکلاتی شد. در این جنگ دانش‌آموختگان دانشگاه‌ها مجبور بودند تحت فرماندهی درجه‌دارانی که به ندرت به دانشگاه رفته بودند و عموماً حتی دبیرستان خود را به پایان نرسانده بودند، خدمت کنند.

ملی‌گرایی و نظامی‌گرایی پیشرفته.

خدمت نظام وظیفه بر این فرض استوار است که ملت‌ها حقوقی دارند که فراتر از حقوق فرد است. در بیانیهٔ اینیشتین و اعلامیه ضد خدمت وظیفه مهاتما گاندی آمده است که «دولتی که فکر می‌کند حق دارد شهروندان خود را مجبور به رفتن به جنگ کند، در زمان صلح نیز توجهی به ارزش شادی و زندگی آن‌ها نخواهد داشت.» ساختار ارتش‌های بزرگ دارای نیروهای وظیفه هم‌زمان با رشد ناسیونالیسم تند در سده ۱۹ و ۲۰ میلادی بنا شد و در جنگ جهانی دوم به اوج خود رسید.

در زمان صلح، خدمت وظیفه جو نظامی‌گری و تعصب خشک را در جامعه به وجود می‌آورد. بسیاری از مردان جوانی که بدون اراده به خدمت اعزام می‌شوند، به نظامی‌گری بدگمان می‌شوند زیرا ماهیت اجباری بودن خدمت وظیفه روحیهٔ کمی در سربازان ایجاد می‌کند. این مورد در کشورهایی که احساسات ملی‌گرایانه در آغاز در آن‌ها ضعیف است مانند اتریش، آلمان و سوئد و یا شرایط بی‌رحمانه‌ای در آن‌ها حاکم است بیشتر صادق است.

مردانی که آموزش نظامی دیده‌اند به مراتب بیشتر از دیگران آمادگی اظهار خشم در شرایط بحرانی را دارند. همچنین این نوع خدمت می‌توانددر سربازان وظیفه احساسات میهن‌گرایانه شدید، تبعیض جنسیتی یا تبعیض نسبت به کسانی به خدمت نمی‌روند ایجاد کند.

توجیه حمله به شهروندان.

خدمت وظیفه یکی از اجزای جنگ همه‌جانبه است و این خدمت می‌تواند به عنوان یک سیاست قانونی برای توجیه خواستهٔ دولت مبنی بر اینکه فداکاری‌های دیگری نیز باید از سوی شهروندان صورت گیرد به نظر آید. دادرس لوئیس برندیس می‌گوید: «اگر اجازه فراخوان خدمت وظیفه داده شود، تمام عذرها از بین می‌روند.» . با استدلال می‌توان گفت که این وضع منجر می‌شود تفاوت‌های بین شهروندان و نظامیان از میان برود تا شهروندان نیز مورد هجوم قرار گیرند. برای مثال می‌توان به بمباران یکسره شهرها از سوی هر دو طرف جنگ در طول جنگ جهانی دوم و در مورد خاص به کشتار می لای اشاره کرد. به تازگی در ادبیات نظامی باب شده است که تلفات شهروندان در طول جنگ را «خسارت موازی» بنامند، هر چند که مرگ این افراد قابل پیش‌بینی است. در حقیقت در طول سده گذشته، تلفات شهروندان نسبت به تلفات نظامیان در صحنه نبرد رشد زیادی داشته است.

کیفیت.

یکی از اعتراضاتی که نسبت به خدمت وظیفه وجود دارد این است که کیفیت خدمت سربازان وظیفه پایین‌تر از سربازان داوطلب است. نخست اینکه مدت کوتاه خدمت اجازه رشد مهارت‌های نظامی را به شخص نمی‌دهد. دوم اینکه امکان افت روحیه در نیروهای وظیفه زیاد است که این امر به افت کیفیت نیز کمک می‌کند در حالی که افسران و درجه‌داران پایور می‌کوشند بر این مشکلات فائق آیند.

بزرگ‌ترین مشکل این است که سرعت آموزش باید با سرعت یادگیری کم‌یادگیرترین سرباز تنظیم شود. این واقعیت به همراه مدت کوتاه خدمت باعث می‌شود تا کیفیت کار نیروهای وظیفه پایین‌تر آید. بنابر این یگان‌های ویژهٔ تمام ارتش‌هایی که از نیروهای وظیفه استفاده می‌کنند کاملاً از نیروهای داوطلب تشکیل شده است، مانند رنجرهای چترباز در ارتش فنلاند.

همچنین آموزش نظامی نیروهای وظیفه تقریباً بسیار ساده است. در موارد معدودی اتفاق می‌افتد که آموزش آنان فراتر از نظام جمع، تیراندازی، آموزش ابتدایی مربوط به شاخه خدمتی و سلاح‌های خدمتی و آموزش ساده صحنه نبرد باشد. همچنین در بسیاری از کشورها به جای استقاده از سربازان در خدمات محترمانهٔ نظامی از آن‌ها به عنوان کارگران کم‌خرج خدماتی با نام‌هایی چون «گردان کار» یا «یگان خدمات» و غیره در اعمالی چون کشاورزی و ساخت زیربناها استفاده کرده و می‌کنند.

اقتصاد.

برخی بر این باورند که نسبت هزینه خدمت سربازی در زمان صلح به سود به دست آمده از آن، بسیار زیاد است. ماه‌ها یا سال‌ها خدمت بی بهره باعث کم شدن باروری اقتصاد می‌شود. هزینه آموزش (و در برخی کشورها هزینه دستمزد) را هم به این مقدار بیافزایید. با وجود این حجم بالای هزینه، بسیاری می‌گویند که این خدمت از نظر مالی زیان‌دهی دارد. از این رو است که کشورهای اروپایی بعد از پایان جنگ سرد به تدریج اقدام به برچیدن خدمت وظیفه عمومی نمودند. این روند تا آنجا پیش رفت که تا سال ۲۰۱۰ تنها ۶ کشور از کشورهای اتحادیه اروپایی هنوز به اجباری نمودن گذراندن این دوره برای جوانانشان نمودند.

خدمت نظامی را می‌توان به هر کاری ربط داد. هزینه‌های کار هیچ گاه حتی بدون پرداخت دستمزد نیز ناپدید نمی‌شوند. نتیجه کار سربازان وظیفه به سادگی ضایع می‌شود؛ کار غیرارادی (اجباری) به شدت نارسا است و سربازان حقوق خود را به داوطلبان می‌بازند. هنگامی که در جنگ، شهروندان زبردست را مجبور به این کنند که به عنوان سرباز آماتور بجنگند، تأثیر آن بسیار شدید خواهد بود. نه تنها تلاش نیروهای وظیفه از دست می‌رود و سودمندی آن‌ها نابود می‌شود بلکه پرنسل وظیفه زبردست نیز نمی‌توانند دوباره به راحتی جایگاه خود را در جامعه به دست آورند. هر سرباز وظیفه‌ای که به اجبار به ارتش آورده می‌شود از کار خود خارج شده و در نتیجه او دیگر نمی‌تواند به اقتصاد مملکت که پایه مالی ارتش است، کمک کند. این مورد در کشورهایی که وضعیت پیشاصنعتی دارند و سطح آموزش پایین است مشکلی ایجاد نمی‌کند زیرا کارگران شاغل در این گونه کشورها را به راحتی می‌توان جایگزین یکدیگر کرد. اما این وضع در کشورهایی که وضعیت پساصنعتی دارند و سطح آموزش در آن‌ها بالاست، متفاوت است به شکلی که نیروی کار در آن جا بسیار پیچیده بوده و یافتن جایگزین برای جای خالی سربازان وظیفه در سطح جامعه مشکل است. حتی می‌توان وضعیت‌های حادتری را برای اقتصادی متصور شد که نیروی کار حرفه‌ای آن به عنوان سرباز آماتور در جنگ کشته شود یا تا پایان زندگی معلول گردد. در این وضعیت سودمندی او برای جامعه بازگشت‌ناپذیر خواهد شد

ابزاری برای انقیاد جامعه.

اعتراض دیگری که توسط مخالفان خدمت وظیفه بیان می‌شود از آن جهت است که این خدمت را ابزاری برای حکومت‌های دیکتاتوری می‌دانند که قصدشان کنترل و بازآموزی عده‌ای از مردم است به جای آنکه این خدمت وسیله‌ای برای مردم ستم‌دیده برای نفوذ به نظام برای ایجاد پایگاه قدرت در آن حکومت‌های دیکتاتوری باشد. همچینین این طور بیان می‌شود که از آن رو که در نیروهای مسلح به طور سنتی همه چیز به جای دموکراسی مبتنی بر فرماندهی و فرمان‌بری است، خدمت وظیفه ابزاری بسیار مؤثر برای القاء اطاعت و پیروی بی قید و شرط در جامعه است به جای آنکه به مردم‌سالاران اجازه کنترل ارتش داده شود. شاهد این مدعا این واقعیت است که ارتش آلمان نازی Reichswehr را از یک ارتش کاملاً داوطلب در سال ۱۹۳۴ (۱۳۱۲) به Wehrmacht که کاملاً مبتنی بر پرسنل وظیفه بود تبدیل کرد.

همچنین تقریباً همهٔ حکومت‌های دیکتاتوری معاصر (مانند سوریه، کره شمالی و عراق تحت حکومت صدام حسین) دارای خدمت وظیفه هستند. تقریباً تمام حکومت‌های دیکتاتوری سابق به شدت متکی بر این بودند که همهٔ مردان بالغ به خدمت وظیفه بروند (به جز دیکتاتوری نظامی برمه که یک استثنای برجسته بود). حکومت‌های دیکتاتوری نظامی سابق در کشورهای ترکیه، یونان، اسپانیا، شیلی، آرژانتین، برزیل، اندونزی و لیبی در طول حیات خود همچون کشورهای سابقاً کمونیست مانند اتحاد جماهیر سوسیالیستی شوروی از نیروهای وظیفه استفاده می‌کردند.

 شیوه سربازی در ایران ناکارآمد و کهنه است؟ مرکز پژوهشهای مجلس

 

 

آیا فاحشه جهادی صحت دارد!

سایت شیعه آنلاین مدعی شد که تعدادی از دختران استان سیستان و بلوچستان که از نزدیکان و هواداران تروریست سرشناس “عبدالمالک ریگی” رهبر اعدام شده گروهک تروریستی “ بوده اند،‌ طی چند هفته اخیر برای انجام “جهاد نکاح” به سوریه سفر کرده اند.

alarify fatva

گفته می شود این دختران ابتدا به کشور امارات متحده عربی سفر کرده و از آنجا به ترکیه و از ترکیه وارد خاک سوریه شده اند تا به “جهاد نکاح” بپردازند.

در همین راستا یکی از افرادی که منطقه سکونت این دختران ساکن است،‌ به خبرنگار افتخاری ما در سیستان و بلوچستان گفت:‌ بنده چندی پیش شنیدم که تعدادی از دختران و زنان هوادار گروهک ریگی برای انجام “جهاد نکاح” به سوریه رفته اند.

وی در ادامه افزود: در این منطقه خبر آن پیچیده و بسیاری از اهالی منطقه ما از این مسأله به شدت ناراحت هستند زیرا این کار را مایه شرم می دانند. ما این کار را حرام می دانیم زیرا تفاوتی با زنا ندارد.

گفتنی است “جهاد نکاح” اصطلاحی است که حدودا از یک سال پیش به وجود آمده است. این اصطلاح اولین بار توسط یک مفتی وهابی از کشور تونس مورد استفاده قرار گرفت. بر اساس این فتوا، آن مفتی سلفی از دختران و زنان عرب برای تأمین نیازهای جنسی جنگجویان مسلح که علیه حکومت سوریه می جنگند،‌ به خاک سوریه بروند.

بسیاری از مفتی های وهابی دیگر کشورهای عربی به وی‍ژه عربستان سعودی نیز بعد از آن در اظهار نظرهای مختلفی از چنین فتوایی حمایت کرده و خواستار افزایش “جهاد نکاح” زنان شدند.

“محمد العریفی” از مفتی های سرشناس وهابیت عربستان نیز با صدور فتوایی، اعلام کرد که حتی زنان شوهردار هم می توانند تن به “جهاد نکاح” بدهند. چندی پیش نیز شیخ “ناصر العمر”‌ از شیوخ سلفی سعودی با صدور فتوایی جدید، “جهاد نکاح با محارم” را نیز حلال اعلام کرد. بر اساس فتوای او، اگر جنگجویان دختر یا زنی برای نزدیکی با وی پیدا نکردند،‌ می توانند با محارم خود این کار را انجام دهند.

این پدیده هر ۸۲۳ سال یک بارتکرار میشود.

امسال سال جالبی است،

دو رقم آخر سال تولد خود  را با سن  خود  جمع بزنید میشود ۹۲، این در مورد همه یکسان است،  

این قضیه هر ۸۲۳ سال تکرار میشود.

البته  این پدیده  برای هر سال ایرانی صادق است یعنی سال  آینده   ۹۳  هم همین فرمول درست درمی آید

 

۴۴+

۴۸

—————–

۹۲