معناشناسي «تدبّر» در قرآن کريم

دکترهادي رهنما

 

 

چکيده:

مفهوم تدبّر در قرآن کريم عمدتاً به معناي تأمّل در معاني کلام الله دانسته شده است، حال آنکه از بيان قرآن کريم تصويري ديگر از اين مفهوم به دست مي‌آيد. تدبّر فعاليتي ادراکي است، رسيدن از يک دال به مدلولي. دالِّ تدبّر خود قرآن کريم به عنوان مجموعه وحي و مدلولِ آن متکلّم و منبع قرآن يعني خداوند است. تدبّر در واقع سير صعودي انسان در پي‌جويي آيات و نشانه‌هاي الهي براي رسيدن به خداوند است. مخاطب تدبّر در قرآن کريم عمدتاً منافقان هستند که در انتساب قرآن به خداوند ترديد دارند و از اين رو توبيخ شده‌اند که چرا در قرآن تدبّر نمي‌کنند تا مگر ببينند و ايمان بياورند که اين کلام از آن خداوند است. مفهوم «تدبّر» در قرآن کريم با مفهوم تذکّر نيز مرتبط است. هم متدبّر و هم متذکّر در نشانه‌هاي خداوند حضور يگانه او را مي‌جويند.

 کليدواژه‌ها: تدبّر، قرآن، خدا، پيامبر، انسان، قلب، تذکّر، منافقان.

 مقدمه: چرا ‌«معناشناسي «تدبّر» در قرآن کريم»؟

مخاطب اين اثر لابد از خود مي‌پرسد که مگر معناي تدبّر معلوم نيست که معناشناسي آن ضرورت يافته است؟ آيا بهتر نبود به جاي معناشناسي به شرايط، زمينه‌ها، چگونگي و آسيب‌شناسي تدبّر در قرآن پرداخته مي‌شد؟

نگارنده معتقد است که اتفاقاً معناي تدبّر در قرآن کريم بر خلاف آنچه فکر مي‌کنيم روشن و شفاف نيست، يا بهتر بگوييم ما تصور روشن و يکدستي از تدبّر نداريم. به نمونه‌هاي زير بنگريد:

1) مفسران غالباً از آيات مرتبط با تدبّر براي مستند ساختن اصل معناداري و تفسيرپذيري ظواهر آيات استفاده کرده‌اند (براي نمونه نکـ: طبرسي، 3/125، 9/158؛ قرطبي، 5/290)، همين طور براي دعوت و ترغيب به رابطه ادراکي با قرآن کريم.

2) مجلسي در بحار الانوار در ذيل کتاب القرآن بابي آورده است با عنوان «فضل التدبّر في القرآن» و در آن دو بيان يکي از منية المريد و ديگري از اسرار الصلوة به دست داده است که در آنها به مضمون چند روايت اشاره شده است. مضامين اين روايات و اينکه چه ارتباطي با عنوان باب (فضيلت تدبّر در قرآن) دارند، جالب توجه است: (1) روايتي مرفوع با اين مضمون که منظور از حکمت (در آيه «يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثِيراً») معرفت به قرآن است، به ناسخ و منسوخش، به محکم و متشابهش و …؛ (2) روايت نبوي «أَعْرِبُوا الْقُرْآنَ وَ الْتَمِسُوا غَرَائِبَهُ»؛ (3) مضموني درباره سنت آموزش قرآن پيامبر اکرم (ص) به اصحاب (اينکه اصحاب 10 آيه از پيامبر (ص) مي‌گرفتند و تا به آن آيات علم نمي‌يافتند و عمل نمي‌کردند به سراغ 10 آيه ديگر نمي‌رفتند)؛ (4) نظري از ابن عباس که شخصي که قرآن را مي‌خواند اما تفسير آن را نمي‌داند مانند اعرابي‌اي است که به سرعت شعر مي‌خواند (← مضامين به نقل از منية المريد)؛ (5) روايتي که نقل شده از اعرابي‌اي که به نزد پيامبر (ص) آمد تا قرآن را فرابگيرد. آيات «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ» را که دريافت کرد گفت مرا بس است و رفت، و پيامبر فرمود: فقيه رفت؛ و (6) نهايتاً روايتي از امام صادق (ع): «لَقَدْ تَجَلَّي اللَّهُ لِخَلْقِهِ فِي كَلَامِهِ وَ لَكِنَّهُمْ لَا يُبْصِرُونَ» (خداوند در کلامش براي مردم تجلي کرده است اما ايشان نمي‌بينند) (89/106-107).

3) علامه طباطبايي تدبّر را کنار هم گذاردن آيات، عرضه بعضي از آيات بر بعضي ديگر و به طور خلاصه تفسير قرآن به قرآن مي داند (نکـ: 5/19).

4) علي صفايي حائري آورده است: «… و باز از اين سو مي‌بينيم که تدبّرها و برداشتهاي آزاد چه بلبشويي آفريده و چه ابتذالهايي بار آورده است. و مي‌بينيم که تدبّرها باري نمي‌آورند و بهره‌اي نمي‌دهند، نوري و شوري نمي‌بخشند؛ نوري که تمام راه را روشن کند و شوري که تمام راه را بگيرد» (ص 18).

…

آيا براستي مي‌توان پذيرفت که تدبّر در ذهن همه اين افراد يک معنا دارد و ايشان برداشت يکساني از اين واژه دارند؟ آيا اين تصور قابل دفاع است که ما بر سر معناي «تدبّر» مسأله و مشکلي نداريم و بايد به مسائل ديگر پرداخت؟ مسلماً نه. به اين نمونه‌ها هنوز هم مي‌توان افزود و افزود جايگاه قرآن در اين ميانه کجاست؟ «تدبّر» در خود قرآن کريم چه معنايي دارد؟

تحقيق حاضر کوششي در جهت نشان دادن پاره‌اي از دانسته‌ها و ندانسته‌هاي ما درباره موضوع «تدبّر» است. کوشيده‌ايم با تحليل متون لغت و تفاسير، دانسته‌ها و برداشتهايمان درباره تدبّر را دسته‌بندي کنيم و سپس با تحليلهاي معناشناختي آيات مرتبط با تدبّر در قرآن کريم، آن برداشتهاي پيشين را سنجيده و به شناختي دقيقتر درباره «تدبّر» دست يابيم.

 

1. معناي «تدبّر» در متون تفسيري

1.1. تدبّر در قرآن به معناي تفکّر در پيامهاي کلي قرآن

در نگاه و برداشت غالب مفسران، تدبّر در قرآن عبارتست از تفکّر در پيامهاي کلي و جهت‌گيريهاي قرآن (اعم از اوامر و نواهي مربوط به اخلاق و احکام، مواعظ و عبرتها و …)؛ اما بعضاً تفکّر در جنبه‌هاي زباني و ادبي قرآن (جنبه‌هاي فصاحت و بلاغت) نيز مورد توجه قرار گرفته است.

براي نمونه طبرسي در تفسير نساء/82 (أَ فَلا يَتدبّرونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً) سه قول را درباره تدبّر در قرآن بيان کرده است: «تفکّر در 1) عدم خلل و تناقض در قرآن، 2) هماهنگي در معنا و سازگاري در احکام قرآن و اينکه هر قسمت از قرآن قسمت ديگر را تأييد مي‌کند و حسن عبارات قرآن، 3) اينکه قرآن چگونه انواع احکام (اعم از اوامر و نواهي)، اخبار صدق، دعوت به مکارم اخلاق و خير و زهد را همراه با فصاحت در لفظ، استواري در نظم و درستي معنا در يک جا جمع کرده است». اعتقاد خود طبرسي اين است که ارجح، دلالت تدبّر بر همه اين وجوه است (3/125). بيان طبرسي جامع اقوال و آراء است، اما در بيان مفسران ديگر نيز تدبّر غالباً همان تفکّر در پيامهاي کلي قرآن معنا شده است. مثلاً طبري در تفسير آيه نساء/82 قول دوم در بيان طبرسي را برگزيده (5/114، نيز نکـ: 26/36)، و در تفسير ص/29 (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ) تدبّر در قرآن را تفکّر در «حجتهاي الهي و تشريعهاي او در قرآن» دانسته است (23/98، نيز نکـ: 26/36). زمخشري (4/326) و ابو حيّان (8/82) نيز در تفسير محمد/24 (أفَلا يَتدبّرونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلي‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها) از تفکّر در «مواعظ و زواجر الهي» سخن گفته‌‌اند.

براي پي‌جويي اين برداشت در ميان مفسران معاصر بايد از عبده و ابن عاشور نام برد. عبده در تفسير نساء/82، با اين استدلال که تدبّر در قرآن از مقوله تدبّر در «کلام» است، متعلَّق تدبّر را غايتها و مقاصدي دانسته است که کلام به جهت آنها صادر شده است. در نظر او غايات و مقاصد قرآن چيزي نيست جز جنبه‌هاي هدايتي و دعوت قرآن کريم به حق و خير و راهبري انسان بسوي صلاح در دنيا و فلاح و رستگاري در عقبي. عبده تصريح کرده است که اين تحليل محصول فکر و تأمّل شخصي اوست و او در اين باره از کلام هيچ يک از مفسران استفاده نکرده است. او همچنين افزوده است که توضيح درباره مسأله فصاحت و بلاغت و سازگاري در اسلوب بياني قرآن را به کلام مفسران واگذارده و از باب نمونه نظر طبري را در تفسير نساء/82 آورده است (رشيد رضا، 5/287-290).

ابن عاشور، اما، با رويکردي تحليلي‌تر به تدبّر در قرآن پرداخته است. او در تفسير آيه نساء/82 تدبّر در قرآن را تأمّل در «دلالت قرآن» معنا کرده و در تفسير آن دو احتمال را مطرح کرده است: «1) تدبّر در تفاصيل آيات، يعني تأمّل در چگونگي دلالت تفاصيل آيات بر مقاصدي که مسلمانان به آن هدايت شده‌اند؛ 2) تأمّل در دلالت کليت قرآن، از حيث بلاغتش، بر اينکه از جانب خداست و کسي که آن را آورده، صادق است». ابن عاشور هر دو معنا را درست، اما با توجه به سياق آيات احتمال اول را ارجح و مناسبتر دانسته است که «[منافقان] اگر در جنبه‌هاي هدايتي قرآن تأمّل و تدبّر مي‌کردند، خير عظيم نصيبشان مي‌شد و فتنه‌اي که به سبب نفاق گرفتارش بودند از بين مي‌رفت» (3/483).

2.1. تدبّر در قرآن به معناي کوششي تفسيري/ تأويلي

 علاّمه طباطبايي در تفسير نساء/82 آورده است که تدبّر در قرآن مي‌تواند به دو معنا باشد: تأمّل در آيه‌اي از پس آيه‌اي ديگر (تأمّل در آيات) و يا تأمّل از پس تأمّل (تأمّل و دقت در چند مرتبه) در يک آيه. سپس معناي نخست را در تفسير آيه مورد بحث مناسبتر دانسته و بيان مي‌دارد:  «مراد آيه اين است كه مخالفين قرآن را تشويق كند به دقت و تدبّر در آيات قرآني و اينكه در هر حكمي كه نازل مي‏شود و يا هر حكمتي كه بيان مي‏گردد و يا هر داستاني كه حكايت مي‏شود و يا هر موعظه و اندرزي كه نازل مي‏گردد، آن نازل شده جديد را به همه آياتي كه مربوط به آن است عرضه بدارند چه آيات مكي و چه مدني، چه محكم و چه متشابه، آن گاه همه را پهلوي هم قرار دهند تا كاملاً بر ايشان روشن گردد كه هيچ اختلافي بين آنها نيست» (5/19). بدين ترتيب او با انتخاب معناي نخست، تدبّر در قرآن را مانند «تفسير قرآن به قرآن» تعريف کرده است.

اما نظريه‌پردازي بر مبناي معناي دومي که علاّمه از تدبّر به دست داده، يعني تأمّل از پس تأمّل در يک آيه، توسط ابن عاشور صورت گرفته است. او در تفسير ص/29 (كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ) آورده است: «تدبّر يعني تفکّر و تأمّلي که به شناخت مراد و مقصود معاني مي‌انجامد. و اين گونه از تفکّر در کلامي محقّق مي‌شود که الفاظش قليل اما معانيش پرشمار است؛ چنان که هر چه متدبّر بيشتر در آن تدبّر کند معاني بيشتري براي او آشکار مي‌شود، معاني‌اي که در نگاه اول آشکار نشده بودند» (12/221). او از منظري ديگر تدبّر را تتبّع معنا کرده و در مورد قرآن «دنبال کردن ظواهر الفاظ قرآن تا رسيدن به معاني پوشيده و تأويلهاي سازگار با ظاهر قرآن» دانسته است (همانجا). بنا بر اين مي‌توان گفت ابن عاشور تدبّر در «آيات» قرآن را پي‌جويي لايه‌هاي تو در توي معاني آيات قرآن مي‌داند.

شبيه نظريه ابن عاشور را نصرت بيگم به نقل از مقدّس اردبيلي آورده است: «تدبّر در جايي صدق مي‌كند كه در آيه احتمالاتي داده شود، لكن در جايي كه معني آن ظاهر باشد كه به نظر همه يكسان آيد تدبّر در آن معني ندارد» (13/182). چنان که پيداست در اينجا تدبّر به معناي دقت و تأمّل جهت انتخاب معناي مناسب آيه از ميان احتمالاتي است که در عرض يکديگرند، در حالي که ابن عاشور با تدبّر در آيه معاني افزونتري را در لايه‌هاي معنايي آيه دنبال مي‌کند، معاني‌اي که در طول يکديگر و در بطن يکديگرند.

3.1. تدبّر در قرآن به معناي متابعت قرآن

در تفسير آيه ص/29 قرطبي قولي را از حسن بصري نقل کرده است که منظور از «لِيَدَّبَّروا آياتِهِ»، «اتباع» آيات است (15/192). سيوطي نيز در ذيل همين آيه از امام حسين (ع) نقل کرده است که منظور، «اتباعِ قرآن با عمل به آن» است (5/308). با اين همه مي‌توان از اين نمونه‌ها اين گونه برداشت کرد که نتيجه و غايت تدبّر را بيان مي‌کنند، نه معناي تدبّر را.

4.1. تحليل و ارزيابي

1. در مرور آراء تفسيري اين نکته در خور تأمّل مي‌نُمايد که برداشت تفسيري غالب که تدبّر را تفکّر در پيامهاي کلي قرآن مي‌شمارد، عمدتاً در تفسير آيه نساء/82 ارائه شده، و برداشتهاي ديگر در ذيل آيه ص/29 به دست داده شده است. نساء/82 خطاب به منافقان است که در حقانيت «قرآن» و رسالت پيامبر (ص) ترديد دارند و ص/29 خطابي عام درباره تدبّر در «آيات» قرآن دارد. براي مثال مقايسه آراء ابن عاشور در ذيل اين دو آيه به خوبي نشان مي‌دهد که چگونه تفاوت فضاي گفتگويي و نيز متعلَّق مشخص تدبّر (در نساء/82 «قرآن» به عنوان مجموعه وحي و در ص/29 «آيات» قرآن به عنوان اجزاء وحي) در برداشت مفسّر از معناي «تدبّر در قرآن» تأثير گذاشته است.

2. به قرآن به عنوان مجموعه وحي (مبناي برداشت نخست در متون تفسيري) از دو منظر و به دو اعتبار مي‌توان نگريست. اوّلي که نگاه غالب مفسران است، توجه به خود قرآن و پيش آوردن مجموع ويژگيهاي آن به عنوان کلامي متمايز از کلام بشري است، و دومي نگريستن به جايگاه و نقش قرآن در فرايند ارتباطي ميان خداوند به عنوان منبع و فرستنده کلام و پيامبر اکرم (ص) به عنوان گيرنده. پيداست که تمايز اين دو رويکرد آن اندازه است که در واقع به انتخاب دو معنا و در واقع دو متعلَّق (دال) متفاوت براي تدبّر مي‌انجامد.

انتخاب رويکرد اول در تدبّر، يعني تدبّر در خود قرآن به عنوان کلامي جز کلام بشر، شخص متدبّر را به زيرساخت معنايي و ادبي قرآن رهنمون مي‌شود و انتخاب رويکرد دوم يعني تدبّر در قرآن به عنوان واسط و ارتباط دهنده خدا و رسول، اصل و خاستگاه اين فرايند ارتباطي يعني خداوند را در نظر متدبّر برجسته مي‌سازد؛ معرفت به اينکه گوينده اين سخن جز خداوند نمي‌تواند باشد. رويکرد نخست چنان که گفتيم رويکرد غالب مفسران درباره تدبّر در قرآن است؛ و رويکرد دوم را مي‌توان در نظريه دومي که ابن عاشور به دست داده بود، پي‌جويي کرد (نيز نکـ: زمخشري، 3/194: يقول: أ فلم يتدبّروه ليعلموا أنه الحق المبين فيصدّقوا به و بمن جاء به). به اين رويکرد، در تحليل معناشناختي تدبّر باز خواهيم گشت.

 2. معناي لغوي «تدبّر»

تدبّر در لغت معناي ظاهراً روشني دارد. اين واژه از ماده «دبر» و بر ساخت باب ثلاثي مزيد «تفَعُّل» است. ماده «دبر» به معناي پشت و انتهاي هر چيز است و بنا بر اين لغت‌شناسان تدبّر را «نظر کردن در «دبر» امور يعني همان عاقبت و آخِر امور» معنا کرده‌اند (نکـ: ابن منظور، 4/273؛ ابن فارس، 2/324؛ راغب اصفهاني، 171). ابو هلال عسکري نيز از منظر مقايسه معناي «تدبّر» با «تفکّر» آورده است: «التدبّر، تصرف القلب بالنظر في عواقب الامور؛ و التفكّر، تصرف القلب بالنظر في الدلائل». تدبّر ادراک، با نظر در عواقب امور است و تفکّر ادراک، با نظر در دلائل (ص121).

مشکور براي ساخت ثلاثي مزيد «دَبَر» جز معناي «پشت کردن»، معاني «چيزي را بردن، سخني را نقل کردن، و گفتن» را نيز به دست داده است. او در بررسي تطبيقي با ديگر زبانهاي سامي افزوده است: ساخت فعلي dâbar در عبري و نيز dbr در فنيقي و آرامي شاهنشاهي به معناي «سخن گفتن»، ساخت اسمي dober در عبري و dabâra در آرامي به معناي «راهنمايي»، dabâr در آرامي و doburâ در سرياني به معناي «راهنما و رهبر» و dbar در سرياني به معناي «راهبري کردن اغنام و احشام» است (1/236-237).

از آنچه مشکور از بررسي تطبيقي با زبانهاي سامي به دست داده، مفهوم «راهنمايي و رهبري کردن» را مي‌توان در مفهوم ملازم آن، «دنبال کردن و متابعت»، در داده‌هاي لغويان نيز پي‌جويي کرد (نکـ: ابن منظور، 4/269: دبره يدبره و يدبره: تلا دبره. و الدابر: التابع؛ نيز نکـ: ابن فارس، 2/325). همچنين مفهوم «سخن گفتن/ سخني را نقل کردن» نيز در کاربردهايي که لغويان به دست داده‌اند وجود دارد (نکـ: ابن فارس،2/324: «دبّرت الحديث عن فلان، إذا حدّثت به عنه»، نيز نکـ: ابن منظور، 4/273).

داده‌هاي لغت‌نامه‌اي را مي‌توان اين گونه جمع‌بندي کرد:

1) تدبّر نوعي خاصي از ادراک است، نوعي متمايز از تفکّر. تدبّر نظر کردن و انديشه در عاقبت و انتهاي امر است. در تدبّر به عنوان يک فعاليت ادراکي، حرکت و انتقالي ذهني صورت مي‌گيرد که نقطه آغاز آن مواجهه شخص مُدرک با يک پديده است. شخص به تدبّر در آن پديده مي‌پردازد، يعني مي‌کوشد با بهره گرفتن از قواي ادراکي به عاقبت و پس (دبر) آن پديده برسد. بنا بر اين نقطه پايان اين فرايند ذهني جايي است که شخص مُدرک به شناخت عاقبت و انتهاي آن پديده دست يافته است. اين انتقال ذهني را مي‌توان انتقال از «دال» به «مدلول» نيز خواند. اين کليت فرايند تدبّر به عنوان فعاليتي ادراکي است. اگر بخواهيم تحليلي از دقت لغويان در تمايز تدبّر از تفکّر به دست دهيم بايد بگوييم که تمايز ميان تدبّر و تفکّر به تفاوت در نوع عملکرد قواي ادراکي مربوط مي‌شود. در فرايند تدبّر شخص مُدرک، معرفت نسبت به پديده را در عواقب و دنباله‌هاي آن مي‌جويد، اما در فرايند تفکّر اين جستجو براي معرفت در دلائل و اسباب شکل‌گيري پديده صورت مي‌گيرد.

2) تدبّر با مفاهيم «پشت»، «انتها»، «ريشه و اصل»، «متابعت» و «سخن و کلام» مرتبط است.

 

3. «تدبّر» در قرآن کريم

1.3. نگاهي به آيات

دانستيم که تدبّر فعاليتي ادراکي و انتقال و اتصال از دال به مدلول است. تدبّر چهار بار در قرآن کريم به کار رفته است: 3 بار در ساخت فعلي و به صورت استفهام انکاري («أَ فلا يَتدبّرونَ» 2 بار و «أَ فَلم يَدَبَّرُوا» 1 بار) و يک بار به صورت فعل امر (لِيَدَّبَّروُا/لِتدبَّروا).

1. أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً (نساء/82)

آيا در قرآن نمي‏انديشند؟ هر گاه از سوي ديگري جز خدا مي‏بود در آن اختلافي بسيار مي‏يافتند.

2. أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ يَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلينَ (مؤمنون/68)

آيا در اين سخن نمي‏انديشند يا براي آنها چيزي نازل شده كه براي نياكانشان نازل نشده بود؟

3. كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (ص/29)

كتابي مبارك است كه آن را بر تو نازل كرده‏ايم، تا در آياتش بينديشند و خردمندان از آن پند گيرند.

4. أفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها (محمد/24)

آيا در قرآن نمي‏انديشند يا بر دلهايشان قفلهاست؟

در آيات اول و چهارم دالّ يا همان متعلَّق مستقيم تدبّر، «قرآن» و در آيه سوم «آيات» قرآن است. در آيه دوم نيز اگر چه نظر خلاف وجود دارد اما باز هم بنا به نظر و تفسير غالب، «القول» به قرآن کريم ارجاع دارد. نهايتاً، موضوع و متعلَّق تدبّر در قرآن کريم منحصراً خود کلام الله است.

 

2.3. متعلَّق تدبّر: «قرآن/ قول/ آيات»

«قرآن»، «قول» و «آيات» تنها متعلّقهاي تدبّر در قرآن کريم هستند. بدين ترتيب اگر چه متعلّق تدبّر امور تکويني و افعال نيز مي‌تواند باشد، در قرآن کريم متعلّق تدبّر فقط کلام است و آن هم فقط کلام الهي.

اگر تدبّر را با ديگر مفاهيم مربوط به فعاليت ادراکي در قرآن کريم، يعني مفاهيم اصلي «عقل‌ورزي» و «تفکّر»، مقايسه کنيم اين يکدستي و کاربرد ويژه تدبّر در قرآن کريم نمود بيشتري خواهد يافت؛ چرا که عقل‌ورزي و تفکّر هر دو، هم در مورد آيات و نشانه‌هاي تکويني (خلقت آسمانها و زمين/ هلاک امتهاي عاصي) به کار رفته‌اند و هم در مورد آيات و نشانه‌هاي تشريعي (آيات مربوط به کلام الله/ آيات مربوط به احکام، اخلاق و …)، اما تدبّر صرفاً در مورد آيات تشريعي به معناي خاص «کلام الله (قرآن)» به کار رفته است و منظور، مفهوم عام و شامل کلام الهي است و نه آيه يا آياتي خاص. واژه‌هاي «قرآن» و «قول» کليت مفهومي را در دلالت لفظي خود دارند، و در مورد واژه «آيات» نيز شمول معنايي از طريق دلالت اين واژه بر «مجموعه اجزاي کلام الله» فهميده مي‌شود.

اما اين ويژگي و وضعيت خاص متعلّقهاي تدبّر چه اهميتي دارد؟ آيا اين مسأله در فهم دقيقتر آيات مربوط به تدبّر کمک مي‌کند؟ «قرآن»، «قول» و «آيات» به معناي کلي «کلام الله» متعلّق تدبّر قرار گرفته‌اند. به عبارت ديگر در قرآن کريم صرفاً از تدبّر در کلام الله سخن گفته شده است. بسط‌يافته مفهوم «کلام الله» (قرآن) آن است که کلامي و پيامي از سوي خداوند به سوي انسانها و با واسطه و پيامبري رسول اکرم (ص) نازل شده است. پس در فضاي مفهومي «کلام الله»، جز مفهوم «کلام»، مفاهيم «خدا»، و «رسول» نيز حضور دارند. بر اين اساس مشخص است که تدبّر در «کلام الله» نمي‌تواند صرفاً به معناي تفکّر در معناي الفاظ آيات و يا حتي تفکّر در پيامها و مقاصد قرآن باشد. به عبارت ديگر براي تدبّر در قرآن نمي‌توان از الفاظ آيات آغاز کرد و انتها و دبر آن را در «معناي آيات» و در مرحله‌ بعد در «مقاصد» قرآن جستجو کرد. اين بدان معناست که سخن را به عنوان پديده‌اي مستقل و منعزل فرض کنيم و تدبّر و تفکّر در سخن را حرکت از لفظ به سوي معناي سخن.

حقيقت اين است که «سخن» را نمي‌توان بدون توجه و لحاظ کردن فرستنده و دريافت‌کننده سخن مورد مطالعه قرار داد، يا دست کم چنين مطالعه‌اي ناقص و چه بسا به خطا خواهد بود. سخن در واقع از خواست فرستنده به برقراري ارتباط با دريافت کننده آغاز مي‌شود و تحققش ـ چه به لحاظ اصل ادامه ارتباط و تداوم سخن و چه به لحاظ کيفيت و نوع پيامهايي که ايجاد مي‌شود ـ منوط به تعامل ميان فرستنده و دريافت‌کننده است. بدين ترتيب اينکه فرستنده و گيرنده چه کساني هستند، چه هدفي را از تعامل کلامي دنبال مي‌کنند و تعامل آنها چه مسيري را مي‌پيمايد، همه اينها در نوع سخن و پيامهايي که منتقل مي‌شود مؤثر است.

قرآن نيز به عنوان سخني که در رابطه کلامي ميان خدا و انسان تحقق يافته است از اين قاعده مستثني نيست و هر نوع مواجهه ادراکي با آن بدون در نظر گرفتن اينکه خداوند فرستنده و پيامبر اکرم (ص) دريافت‌کننده آن است، راه صواب نخواهد پوييد. به عبارت ديگر قرآن نقش و معناي خود را به عنوان کلام الهي در ارتباط با خداوند و رسول اکرم(ص) مي‌يابد و بنا بر اين وقتي قرار است موضوع و متعلق ادراک و شناخت قرار بگيرد نمي‌توان اين ارتباط را ناديده گرفت يا حتي از وزن و اهميت آن کاست.

تا اينجا هر چه گفتيم در تبيين معناي «قرآن (کلام الله)» بود، اما «تدبّر» به چه معناست و نهايتاً «تدبّر در قرآن» چه معنا و مفهومي دارد؟ در تحليل معناي لغوي تدبّر گفتيم که در فرايند تدبّر، شخص پديده‌اي را به عنوان موضوع تدبّر (دال) انتخاب مي‌کند و مي‌کوشد در فرايندي ادراکي به شناخت پس و عاقبت آن پديده (مدلول) دست يابد. حال اگر موضوع تدبّر «قرآن» باشد: شخص «قرآن» (دال) را به عنوان موضوع تدبّر انتخاب مي‌کند و مي‌کوشد با استفاده از قواي ادراکي خود به شناخت «انتها و پس» آن (مدلول) دست يابد. پيداست که معناي تدبّر در قرآن منوط است به اينکه «قرآن» به عنوان دال چگونه نگريسته شود. چنان که پيشتر گفتيم و نيز رويکرد غالب مفسران چنين است به قرآن بيشتر از منظر «سخن بودن» و البته «سخني شگفت و خاص» نگريسته شده و در نتيجه تدبّر در قرآن اين گونه معنا شده که تفکّر در «پيامهاي کلي، جنبه‌هاي هدايتي و اعجاز بياني» قرآن است. بدين ترتيب تدبّر فرايندي خواهد بود که براي ارتباط برقرار کردن ميان دال و مدلول صرفاً در چارچوب و دايره خودِ سخن دور مي‌زند.

اما بر مبناي تحليلي که از معناي قرآن داشتيم، «تدبّر در قرآن» از قرآن (به عنوان دال) آغاز مي‌شود، قرآن با دريافت کننده مستقيم آن (پيامبر اکرم (ص)) سنجيده مي‌شود، در نتيجه اين سنجش دريافت و معرفتي حاصل مي‌شود که اين سخن نمي‌تواند از او (پيامبر) باشد؛ پي‌جويي به منظور رسيدن به انتها و خاستگاه قرآن ادامه مي‌يابد و نهايتاً مدلول تدبّر در قرآن ـ يعني همان انتها و اصل و منشأ (دبر) اين سخن ـ نه در خود آن (زير ساخت معنايي، ادبي يا…) بلکه در ارتباطي که با خداوند دارد، به دست مي‌آيد. اين سخن منبعي جز خداوند ندارد.

ممکن است پرسيده شود که چه دليلي وجود دارد که نگرش مستقل به قرآن را کنار بگذاريم؟ آيا از تدبّر در خود قرآن نمي‌توان به اين نتيجه رسيد که قرآن از جانب خداست؟ از طرف ديگر، بنا بر نظريه اخير، تدبّر از قرآن آغاز مي‌شود و خود اين سخن را بايد با پيامبر اکرم (ص) سنجيد. چه ويژگي اين سخن باعث مي‌شود که ما آن را سخن بشر (پيامبر) ندانيم؟ آن ويژگي چيزي جز جنبه‌هاي شگفت صورت و محتواي قرآن است؟ پس باز هم به همان نظر غالب مفسران درباره تدبّر يعني تفکّر در جنبه‌هاي اعجاز بياني و محتوايي قرآن بازگشته‌ايم.

واقعيت اين است که اگر فقط و فقط به قرآن به عنوان يک کلام شگفت و اعجازگونه نگريسته شود، اين نگاه الزاماً به اينجا ختم نمي‌شود که منشأ آن الهي است. چنان که مشرکان و منافقان همين راه را مي‌پيمودند و شگفتي قرآن را در منبعي فرا انساني اما نه الهي (جن، سحر، شعر و …) جستجو مي‌کردند و در نتيجه خداوند را به عنوان خاستگاه قرآن نمي‌پذيرفتند. پيداست که شگفتي قرآن نه به خودي خود، بلکه در پيوستگي آن به پيامبر اکرم (ص) ـ کسي که صادق و امين است و امّي و تعليم نديده است و اهل شعر و سحر هم نيست ـ از انتساب به سحر و شعر و فراگرفتن از کاهنان و … مصون مي‌ماند و شنونده و متدبّر واقعي را به اين نتيجه مي‌رساند که اين کلام چنان که خود مي‌گويد نمي‌تواند منبعي جز خداوند داشته باشد.

بياييد به آيات مربوط به تدبّر، به ويژه آيات نساء/82 و مؤمنون/68 دوباره بنگريم و آنها را دوباره بخوانيم. جهت‌گيري پيام در اين دو آيه به سوي منبع و خاستگاه قرآن يعني خداوند است. در نساء/82 سخن از اين است که اگر اين قرآن از «جانب غير خداوند» بود در آن اختلاف کثير مي‌يافتند، بنابراين تدبّر در قرآن ناگزير بايد ترديد درباره انتساب قرآن به غير خداوند را کنار زند. در مؤمنون/68 نيز مسأله، انکار قرآن به عنوان يک کلام شگفت نيست، چرا که هر کلام شگفتي الزام آور و قابل اتباع نيست. در اين آيه تصور و ذهنيت کافران از قرآن اين گونه تصوير شده که «چيزي برايشان آمده که براي پدرانشان نيامده بود» (أَم جاءَهُمْ ما لَمْ يَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلين). مسأله، ويژگيهاي اين کلام نيست بلکه گوينده و منبع اين کلام است. اين کلام به آن اعتبار که خبري از جانب خداوند براي بندگان است الزام آور است، و انسان را وا مي‌دارد تا وضعيتش را نسبت به آن مشخص کند؛ يا آن را بپذيرد و به آن ايمان بياورد و يا آن را تکذيب نمايد و انکار ورزد. از اين نظر مشکل و معضل مشرکان و منافقان با قرآن نظير مشکلشان با پيامبر (ص) بود. ايشان با خود محمد بن عبد الله به عنوان کسي که او را مي‌شناختند و به لحاظ شرافت و امانت قبولش داشتند مشکل نداشتند، مشکل بر سر نبوّت او بود. نبوّت و خبري که محمد (ص) مدعي رسالتش از جانب خداوند بود، براي مشرکان و منافقان دردسرساز بود. از اين رو است که آيه بعدي در همين سياق به اين موضوع اشاره دارد: «يا آنكه پيامبرشان را نشناخته‏اند كه انكارش مي‏كنند؟».

3.3. تدبّر و مفاهيم مرتبط

1.3.3. «تدبّر» و «قلب»

تدبّر در قرآن در آيه محمد/24 ارتباط معناداري با «قلب» دارد:

أفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى‏ قُلُوبٍ أَقْفالُها

مخاطب اين آيه به دلالت آيات پيشين (نکـ: محمد/20-23: وَ يَقُولُ الَّذينَ آمَنُوا لَوْ لا نُزِّلَتْ سُورَةٌ فَإِذا أُنْزِلَتْ سُورَةٌ مُحْكَمَةٌ وَ ذُكِرَ فيهَا الْقِتالُ رَأَيْتَ الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ نَظَرَ الْمَغْشِيِّ عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ فَأَوْلي‏ لَهُمْ * طاعَةٌ وَ قَوْلٌ مَعْرُوفٌ فَإِذا عَزَمَ الْأَمْرُ فَلَوْ صَدَقُوا اللَّهَ لَكانَ خَيْراً لَهُمْ * فَهَلْ عَسَيْتُمْ إِنْ تَوَلَّيْتُمْ أَنْ تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ وَ تُقَطِّعُوا أَرْحامَكُمْ * أُولئِكَ الَّذينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمي‏ أَبْصارَهُمْ) منافقان هستند که مورد توبيخ قرار گرفته‌اند که آيا در قرآن تدبّر نمي‌کنند يا بر دلهايشان قفل زده شده است. در اين آيه به طور مشخص عضو مُدرِک و قوه عملگر در تدبّر، قلب دانسته شده که چنانچه قفل باشد و عمل نکند تدبّر صورت نمي‌پذيرد. منافقان در زمره کساني هستند که قلوبشان عمل نمي‌کند و در نتيجه توانايي تدبّر ندارند. اين مضمون به بياني ديگر در آيه قبل از اين آيه آمده است: «أُولئِكَ الَّذينَ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فَأَصَمَّهُمْ وَ أَعْمي‏ أَبْصارَهُمْ» ايشان را خداوند لعنت کرده، آنها را کر و کور نموده است.

فعاليت انسان در مقام تعامل ادراکي با «آيات الهي» اعم از افعال ادراکي (عقل، سمع، إبصار، تفکّر، تذکّر، و …)، عضو مُدرِک (قلب/فؤاد، لبّ، أُذن، أبصار/أعين)، تعابير مربوط به درک نکردن آيات (طَبَع، ختَم، اَکِنَّة، وَقْر، حجاب، غِشاوَة، غِطاء و …) و واکنش نهايي انسان در مواجهه با آيات (تصديق ← ايمان، تکذيب ← کفر) مورد بررسي و تحليل قرار گرفته است (نکـ: ايزوتسو، 168-177؛ کرماني، سراسر اثر ) و طرح دوباره آنها در اينجا ضرورتي ندارد. آنچه مهم است توجه دادن به اين نکته است که اين آيه به روشني تدبّر را با مفاهيم و روابط حوزه معنايي ادراک در قرآن کريم مرتبط مي‌کند. در نتيجه آنچه را که درباره فرايندي ادراکي مانند «عقل» ـ بر اساس تحليل کاربردهاي گسترده آن در قرآن کريم ـ مي‌دانيم، در مورد تدبّر نيز مي‌توانيم انتظار داشته باشيم؛ اعم از اينکه «تدبّر» در کنار افعال ادراکي‌اي نظير عقل، تفکّر، سمع و … قرار مي‌گيرد؛ قوه و عضو مدرک در تدبّر نيز «قلب» است که ممکن است به دلايلي مشخص ـ مانند انکار آيات و تعمد در نديدن و نشنيدن آنها ـ توانايي ادراکي خود را از دست بدهد؛ و در نهايت تدبّر اگر محقق شود مانند ديگر افعال ادراکي به ايمان منجر خواهد شد. تدبّر در قرآن ايمان به نزول آن از جانب پروردگار را در پي خواهد داشت.

البته تدبّر ويژگيها و وجوه تمايز خاص خود را نيز دارد. تدبّر تنها در مورد قرآن به عنوان مجموعه وحي به کار رفته است. قرآن از سنخ نشانه‌هاي کلامي است و ارتباط و تعامل انسان با کلام از طريق گوش صورت مي‌پذيرد؛ در نتيجه تدبّر به مفاهيمي نظير «سمع» و «تذکّر» نزديکتر خواهد بود تا مفاهيمي نظير «إبصار» و «تفکّر» که عمدتاً در مورد آيات غير کلامي (آيات آفاقي و انفسي) به کار رفته‌اند و يا حتي مفهوم «عقل» که کاربردي عام در موارد آيات کلامي و غير کلامي دارد.

در بيان ارتباط تدبّر با «سمع» تنها به ذکر مواردي از آيات قرآن کريم بسنده مي‌کنيم.

 تدبّر در مورد آيات کلامي (قرآن) به کار رفته است. سمع نيز چنين کاربردي دارد. براي نمونه به آيات زير بنگريد:

v   قالُوا يا قَوْمَنا إِنَّا سَمِعْنا كِتاباً أُنْزِلَ مِنْ بَعْدِ مُوسي‏ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ يَهْدي إِلَي الْحَقِّ وَ إِلي‏ طَريقٍ مُسْتَقيمٍ (احقاف/30)

v   قُلْ أُوحِي إِلي‏َّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِّنَ الجِْنّ‏ِ فَقَالُواْ إِنَّا سمَِعْنَا قُرْءَانًا عجََبًا * يهَْدِي إِلي الرُّشْدِ فََامَنَّا بِهِ  وَ لَن نُّشْرِكَ بِرَبِّنَا أَحَدًا (جن/1-2)

v   وَ إِذا سَمِعُوا ما أُنْزِلَ إِلَي الرَّسُولِ تَري‏ أَعْيُنَهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمَّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاكْتُبْنا مَعَ الشَّاهِدينَ (مائده/83)

اين آيات به خوبي نشان مي‌دهد که «استماع کلام الله» به معناي شنيدن ظاهري الفاظ و کلمات نيست، بلکه دريافت دعوت هدايت کلام الله و در نهايت ايمان آوردن به آن است.

در کاربردهاي تدبّر سه آيه به طور مشخص خطاب به منافقان بود که در کلام الهي ترديد داشتند. تحليلي از اين وضعيت که مشابه حال مشرکان در مواجهه با قرآن است در کاربردهاي «سمع» نيز نمونه دارد:

v   ما يَأْتيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ يَلْعَبُونَ (أنبياء/2)

v   وَ ما أَنْتَ بِهادِي الْعُمْيِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاَّ مَنْ يُؤْمِنُ بِآياتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ (نمل/81)

v   وَ ما أَنْتَ بِهادِ الْعُمْيِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاَّ مَنْ يُؤْمِنُ بِآياتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ (روم/53)

v   وَ لَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فيما إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فيهِ وَ جَعَلْنا لَهُمْ سَمْعاً وَ أَبْصاراً وَ أَفْئِدَةً فَما أَغْني‏ عَنْهُمْ سَمْعُهُمْ وَ لا أَبْصارُهُمْ وَ لا أَفْئِدَتُهُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِذْ كانُوا يَجْحَدُونَ بِآياتِ اللَّهِ وَ حاقَ بِهِمْ ما كانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ (احقاف/26)

چنان که پيداست کسي که نخواهد آيات خداوند را بشنود، آيات را به بازي مي‌گيرد (انبياء/2)، تسليم آيات و دلالت مشخص آنها نمي‌شود و به آنها دل نمي‌سپارد (نمل/81، روم/53) و آيات را انکار مي‌کند (احقاف/26).

 2.3.3. «تدبّر» و «تذکّر»

«تدبّر در قرآن» در آيه ص/29 در رابطه عطفي با «تذکّر اولوا الالباب» به کار رفته است:

كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ

مي‌دانيم که «تذکّر» از اين نظر که يکي از افعال ادراکي در قرآن کريم است با تدبّر مرتبط است. اما هم‌نشيني اين دو واژه در يک متن چيزي بيش از ارتباطي معنايي ميان واحدهاي يک حوزه معنايي را نشان مي‌دهد. اين متنِ خاص و هم‌نشيني مفاهيم تدبّر و تذکّر از ارتباطي خاصتر ميان اين مفاهيم حکايت دارد.

«تذکّر» از ماده «ذکر»، در برداشت غالب، تفکّر و عبرت گرفتن معنا شده است (براي نمونه نکـ: طبرسي، 6/500 و 643، 7/271). اين برداشت قطعاً به سبب کاربرد اين واژه در متنهايي است که مربوط به مواجهه انسان با آيات است و رابطه جانشيني‌اي که اين واژه با واژه‌هايي نظير «عقل»، «تفکّر» و جز آنها دارد. اما به رغم اين تناظر و قرابت معنايي، «تذکّر» معنايي مخصوص به خود دارد که کاملاً مرتبط با معناي لغوي آن است.

ماده «ذکر» به معناي «ياد آوردن» است. اين واژه در قرآن کريم هم در معناي لغوي‌اش به کار رفته و هم به عنوان مفهومي ديني با معناي خاصتر و مضيقتر «ذکر الله». در واقع در همان آيات و متنهايي که تذکّر به نوعي مفهومي مانند «عقل» را تداعي مي‌کند باز هم منظور همين ذکر الله و يادآورد خداوند است: خداوند از آيات و نشانه‌هايي که براي بشر قرار داده است مي‌گويد؛ از خلقت آسمانها و زمين و از نعمتهايي که به بشر داده است؛ از عذابهايي که بر سر کافران و سرکشان نازل کرده است و از نشانه‌هايي که براي پيامبرانش قرار داده است: از معجزات آنها گرفته تا کتابهايي که بر ايشان نازل کرده است. در همه اين موارد کاربرد ذکر (عمدتاً در ساخت «ذِکري») را مي‌بينيم. همه اين آيات و نشانه‌ها جز اين اينکه خود معنايي ظاهر و بارز براي انسان دارند، کارکرد مهم آنها اين است که يادکرد و ياد‌آوردي از خداوند هستند، از حضور هميشه او و از توحيد و يگانگي او. به اين آيات بنگريد:

v   أَ فَلَمْ يَنظُرُواْ إِلي السَّمَاءِ فَوْقَهُمْ كَيْفَ بَنَيْنَهَا وَ زَيَّنَّهَا وَ مَا لهََا مِن فُرُوجٍ * وَ الْأَرْضَ مَدَدْنَهَا وَ أَلْقَيْنَا فِيهَا رَوَسي‏َ وَ أَنبَتْنَا فِيهَا مِن كلُ‏ِّ زَوْجِ  بَهِيج‏ * تَبْصِرَةً وَ ذِكْري لِكُلِّ عَبْدٍ مُنيبٍ (ق/6-8)

v   فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَكَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَيْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِكْري لِلْعابِدينَ (انبياء/84)

v   وَ مَا أَهْلَكْنَا مِن قَرْيَةٍ إِلَّا لهََا مُنذِرُون‏ * ذِكْري وَ ما كُنَّا ظالِمينَ (شعراء/208-209)

v   وَ لَقَدْ تَرَكْناها (کشتي نوح) آيَةً فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (قمر/15)

v   وَ كُلاًّ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ وَ جاءَكَ في هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْري لِلْمُؤْمِنينَ (هود/120)

v   وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسي الْهُدَي‏ وَ أَوْرَثْنَا بَني إِسْرَ ءِيلَ الْكِتَب‏ * هُدي وَ ذِكْري لِأُولِي الْأَلْبابِ (غافر/53-54)

v   وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَي الْكِتابَ مِنْ بَعْدِ ما أَهْلَكْنَا الْقُرُونَ الْأُولي بَصائِرَ لِلنَّاسِ وَ هُدي وَ رَحْمَةً لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ (قصص/43)

v   أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلي عَلَيْهِمْ إِنَّ في ذلِكَ لَرَحْمَةً وَ ذِكْري لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (عنکبوت/51)

v   كِتابٌ أُنْزِلَ إِلَيْكَ فَلا يَكُنْ في صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِكْري لِلْمُؤْمِنينَ (اعراف/2)

در اين آيات از گروه‌هاي مختلفِ نشانه‌ها نمونه‌اي ارائه شده است. به ترتيب آيه‌اي از آيات مربوط به آفرينش، از رحمت خداوند، از عذاب او و از نشانه‌هايي که براي پيامبرانش قرار داده است: از کشتي نوح گرفته تا کتاب موسي (ع) و کتاب محمد (ص). چنان که در واژه‌هاي زيرخط‌کشيده نشان داده شده، براي هر يک از نشانه‌ها دو وجه و دو کارکرد برشمرده شده است: 1) کارکرد نخست وجه بارز نشانه و در پيش چشمان انسان است؛ اينکه انسان از پديده‌اي که قرآن آن را نشانه معرفي مي‌کند چه برداشتي دارد. آيا اين پديده به نفع اوست يا به ضرر او، رحمت است يا نقمت. نشانه‌هاي مربوط به آفرينش براي او «تبصره» است و شفاي ايوب و بازگشت خانواده‌اش رحمت (رحمة). هلاک شدن اقوام، عذاب (← ما کنّا ظالمين: تلقي نخستين انسان اين است که بر آن اقوام ظلم شده است) است و حکايت پيامبران وعظ و عبرت (موعظة). و کتابهاي پيامبران که همه اين نشانه‌ها را براي انسان بيان مي‌کنند وسيله بصيرت، انذار، هدايت و رحمت (بصائر/ لتنذر به/ هدي/ رحمة). 2) کارکرد دوم اين نشانه‌ها که در نگاه اول به چشم انسان نمي‌آيد اين است که اينها همگي و هر کدام به طريقي يادآورد خداوند (ذکري) هستند. يادآوري کننده فعل و قول خداوند با انسان. نشانه حضور هميشگي خداوند و يگانگي او و….

کتابهاي پيامبران اما در ميان اين نشانه‌ها جايگاه ويژه‌اي دارند. اين دسته از آيات هم خود نشانه و آيتي از آيات پروردگارند و يادگاري از سخن گفتن خدا با انسان و هم واسطه‌اي هستند براي بيان و حکايت ديگر آيات و نشانه‌هاي پروردگار و افعال او درباره انسان. از اين رو تعابير «ذکر» و «تذکرة» براي اين دسته از آيات (مجموعه کلام الهي) در قرآن کريم فراوان به کار رفته است:

v   ذلِكَ نَتْلُوهُ عَلَيْكَ مِنَ الْآياتِ وَ الذِّكْرِ الْحَكيمِ (آل عمران/5)

v   وَ هذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ أَنْزَلْناهُ أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ (انبياء/50)

v   وَ قالُوا يا أَيُّهَا الَّذي نُزِّلَ عَلَيْهِ الذِّكْرُ إِنَّكَ لَمَجْنُونٌ (حجر/6)

v   إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (حجر/9)

v   بِالْبَيِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ (نحل/44)

v   إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا بِالذِّكْرِ لَمَّا جاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزيزٌ (فصلت/41)

v   وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُها عِبادِيَ الصَّالِحُونَ (انبياء/105)

v   فَمَا لهَُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ (مدثر/49)

v   كَلَّا إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ (مدثر/54)

v   إِنَّ هذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلي‏ رَبِّهِ سَبيلاً (مزمل/19، انسان/29)

v   كَلاَّ إِنَّها تَذْكِرَةٌ (عبس/11)

v   أَ وَ عَجِبْتُمْ أَنْ جاءَكُمْ ذِكْرٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَلي‏ رَجُلٍ مِنْكُمْ لِيُنْذِرَكُمْ وَ لِتَتَّقُوا وَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (اعراف/63)

v   وَ ما عَلَّمْناهُ الشِّعْرَ وَ ما يَنْبَغي‏ لَهُ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ وَ قُرْآنٌ مُبينٌ (يس/69)

v   هذا ذِكْرٌ وَ إِنَّ لِلْمُتَّقينَ لَحُسْنَ مَآبٍ (ص/49)

v   إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعالَمينَ (ص/87، تکوير/27)

قرآن جز اينکه براي انسان رحمت است، او را انذار مي‌دهد، هدايت مي‌کند و بصيرت مي‌دهد، «ذکر» است، ذکري از جانب پروردگار عالميان. خداوند اين «ذکر» را بر انسان نازل کرده است و طبيعي است که از او مي‌خواهد در مقابل اين ذکر، متذکّر باشد. تذکّر انسان همان رفتار مطلوب و خواست الهي در مواجهه با «ذکر» و «آيه» اوست. همان گذر کردن از ظاهر و معناي نشانه و پي‌گرفتن دلالت آن بر حضور و يگانگي خداوند.

بدين ترتيب اگر به آيه مورد بحثمان، ص/29، باز گرديم، «ليتذکّر اولوا الالباب» را صرفاً به معناي عبرت گرفتن و خردورزي در کلام الله نخواهيم دانست، چرا که اينها همان مواجهه نخستين انسان با کلام الله است. آياتي که گذشت به خوبي نشان داد که ذکر و تذکّر مواجهه‌اي ويژه است. متوجه بودن و به‌يادداشتن حضور هميشگي و يگانگي خداوند است:

v   هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (ابراهيم/52).

از اين روست که اولوا الالباب يعني کساني که متذکّرند به خداوند، به تقوي و مغفرت اين کمال را يافته‌اند، ايشان همان «مؤمنين» و «عابدين» هستند و «کساني که به سوي پروردگار بازگشته‌اند» (من ينيب). به اين آيات دوباره بنگريم و جانشينهاي «اولوا الالباب» را مقايسه کنيم:

v   كَلَّا إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ * فَمَن شَاءَ ذَكَرَهُ * وَ مَا يَذْكُرُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ  هُوَ أَهْلُ التَّقْوَي‏ وَ أَهْلُ المَْغْفِرَةِ (مدثر/54-56)

v   تَبْصِرَةً وَ ذِكْري لِكُلِّ عَبْدٍ مُنيبٍ (ق/8)

v   اسْتَجَبْنا لَهُ فَكَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ وَ آتَيْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِكْري لِلْعابِدينَ (انبياء/84)

v   وَ وَهَبْنا لَهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ رَحْمَةً مِنَّا وَ ذِكْري لِأُولِي الْأَلْبابِ (ص/43)

v   وَ كُلاًّ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْباءِ الرُّسُلِ ما نُثَبِّتُ بِهِ فُؤادَكَ وَ جاءَكَ في هذِهِ الْحَقُّ و مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْري لِلْمُؤْمِنينَ (هود/120)

v   وَ لَقَدْ ءَاتَيْنَا مُوسي الْهُدَي‏ وَ أَوْرَثْنَا بَني إِسْرَ ءِيلَ الْكِتَب‏ * هُدي وَ ذِكْري لِأُولِي الْأَلْبابِ

v   أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلي عَلَيْهِمْ إِنَّ في ذلِكَ لَرَحْمَةً وَ ذِكْري لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ (عنکبوت/51)

v   كِتابٌ أُنْزِلَ إِلَيْكَ فَلا يَكُنْ في صَدْرِكَ حَرَجٌ مِنْهُ لِتُنْذِرَ بِهِ وَ ذِكْري لِلْمُؤْمِنينَ (اعراف/2)

v   سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشي‏ (أعلي/10)

با توجه به آنچه در معناي تدبّر گفتيم ديگر وجه ارتباط و قرابت تدبّر و تذکّر روشن است. هم در تدبّر و هم در تذکّرِ کلام الله، مدلول، «خداوند» است. مدلولِ «تدبّر» و «تذکّر» چيزي از جنس معنا و مقصود کلام نيست، بلکه خارج از دايره بسته کلام است و به متکلم (خداوند) باز مي‌گردد. تدبّر ديدن حضور خداوند در انتهاي اين الفاظ و کلمات است و تذکّر به يادآوردن خداوند و ايمان به حضور يگانه او.

4. نتيجه‌گيري

1. درباره تدبّر در قرآن کريم برداشتها متفاوت است. در رايجترين برداشت تفسيري، تدبّر در قرآن کريم به معناي تأمل در جنبه‌هاي شگفت محتواي قرآن و اعجاز بياني آن دانسته شده است. در اين برداشت، به تدبّر به عنوان فرايندي ادراکي نگريسته مي‌شود؛ فرايندي و حرکتي از لفظ و ظاهر آيات قرآن به سوي زيرساخت معنايي (پيامها و مقاصد قرآن) و ادبي (وجوه فصاحت و بلاغت) آن. اما تحليل معناشناختي آيات مرتبط با تدبّر در قرآن کريم نشان‌دهنده ويژگيهاي ظريف معنايي اين مفهوم است. تحليل آيات تدبّر مشخص مي‌کند که «تدبّر در قرآن» از «قرآن» آغاز مي‌شود، قرآن با دريافت کننده مستقيم آن (پيامبر اکرم (ص)) سنجيده مي‌شود، در نتيجه اين سنجش دريافت و معرفتي حاصل مي‌شود که اين سخن نمي‌تواند از او (پيامبر) باشد؛ پي‌جويي به منظور رسيدن به انتها و خاستگاه قرآن ادامه مي‌يابد و نهايتاً مدلول تدبّر در قرآن ـ يعني همان انتها و اصل و منشأ (دبر) اين سخن ـ نه در خود آن (زير ساخت معنايي، ادبي يا…) بلکه در ارتباطي که با خداوند دارد، به دست مي‌آيد. اين خداوند است که در جايگاه خاستگاه و گوينده اين کلام نشسته است. بدين ترتيب تدبّر در قرآن زمينه ايمان آوردن را و باور به اينکه اين کلام از آن خداوند است فراهم مي‌آورد.

2. تدبّر از آنجا که فعاليتي ادراکي محسوب مي‌شود در حوزه معنايي مفاهيم مرتبط با ادراک در قرآن کريم مي‌گنجد. در نتيجه، آنچه که درباره فرايندي ادراکي مانند «عقل» در قرآن کريم وجود دارد در مورد «تدبّر» نيز مي‌توان انتظار داشت؛ اينکه «تدبّر» در کنار افعال ادراکي‌اي نظير عقل، تفکّر، سمع و … قرار مي‌گيرد؛ قوه و عضو مُدرک در تدبّر نيز «قلب» است که ممکن است به دلايلي مشخص ـ مانند انکار آيات و تعمد در نديدن و نشنيدن آنها ـ توانايي ادراکي خود را از دست بدهد؛ و در نهايت تدبّر اگر محقق شود مانند ديگر افعال ادراکي به ايمان منجر خواهد شد. ايماني مشخص درباره اينکه قرآن، نازل شده از جانب خداوند است.

3. در ميان مفاهيم مرتبط با ادراک در قرآن کريم «تدبّر» ارتباط و قرابتي مشخص با «تذکّر» دارد. هم در تدبّر و هم در تذکّرِ کلام الله، مدلول، «خداوند» است. مدلولِ «تدبّر» و «تذکّر» چيزي از جنس معنا و مقصود کلام نيست، بلکه خارج از دايره بسته کلام است و به متکلم (خداوند) باز مي‌گردد. تدبّر ديدن حضور خداوند در انتهاي اين الفاظ و کلمات است و تذکّر به يادآوردن خداوند و ايمان به حضور يگانه او.

 5. مسائل و فرضيه‌هايي براي مطالعات آينده

پرونده تحقيق و تأمّل درباره «تدبّر» مانند هر موضوع قرآني ديگر همچنان باز است. دست کم، همين تحقيق مسائل بسياري درباره تدبّر را پيش کشيده که بدانها نپرداخته است. براي نمونه:

1) «تدبّر» ارتباطي پر رنگ و مشهود با «قرائت» و به ويژه «تلاوت» قرآن دارد. اين ارتباط که در روايات بيشتر بدان پرداخته شده جاي تحقيق و مطالعه دارد.

2) دغدغه‌اي در طول اين تحقيق همواره ذهن نگارنده را به خود معطوف داشته و آن رابطه ميان «تدبير» با «تدبّر»، «ذکر» (به معناي « انزال ذکر») با تذکّر و… است. آنچه در نگاه نخست جلب توجه مي‌نمايد ساختهاي تفعيل و تفعّل است. با توجه به کاربرد ساخت تفعيل براي تعديه و کاربرد ساخت تفعّل براي مطاوعه انتظار مي‌رود که ارتباطي بسيار تنگاتنگ ميان تدبير و تدبّر برقرار باشد و بتوان از متنهاي قرآني «تدبير» (براي نمونه نکـ: يونس/3: إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ في‏ سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوي‏ عَلَي الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ، رعد/2: اللَّهُ الَّذي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوي‏ عَلَي الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ كُلٌّ يَجْري لِأَجَلٍ مُسَمًّي يُدَبِّرُ الْأَمْرَ يُفَصِّلُ الْآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ) در تحليل متنهاي «تدبّر» نيز استفاده کرد. اما چنين نيست و دست کم مفسران اين دو ساخت قرآني را کاملاً متمايز معنا کرده‌اند. در اين ميان شايد کوشش مصطفوي در تحليل معنايي پيوسته و مرتبط تدبير و تدبّر کم‌نظير باشد. او «تدبّر» را به دلالت مفهوم مطاوعه، حصول مفهوم «تدبير» و تحقق آن دانسته است (3/176).

اما مقصود و دغدغه نگارنده صرفاً بحثي زباني و لغت‌شناسي نيست. مقصود استفاده از تقابل معنايي [تفعيل] (مفهوم تعديه) / [تفعّل] (مفهوم مطاوعه) در رابطه خدا ـ انسان و افعال آن دو در تعامل با ديگري است. مقصود اين است که خداوند «تدبير» مي‌کند و انسان «تدبّر». خداوند «انزال ذکر» مي‌کند و کار انسان «تذکّر» است. همين طور مي‌توان مفاهيم ديگري را در اين الگو جاي داد: خداوند بر پيامبر (ص) «إقراء» مي‌کند و پيامبر «قرائت». آيات بر مردم «تلاوت» مي‌شود (يُتلي عليهم) و کار ايشان «تلاوتِ» (دنبال گرفتن و پيروي) آن آيات است. بنا بر اين ما با يک مدل نزولي ـ صعودي مواجهيم: نزول از جانب خداوند بر انسان (تعديه) و صعود انسان به جانب خداوند (مطاوعه).

3) مسائلي هم هست که به حوزه انديشه ديني و رويکردهاي دينداران مربوط است و مسائل قرآني صرف محسوب نمي‌شود. مانند آنچه از علي صفايي حائري در ارتباط با تدبّر نقل کرديم و يا نوع انتخاب و چينش روايات باب «فضل التدبّر في القرآن» بحار الانوار توسط علاّمه مجلسي. هر کدام از اينها تحقيقي مستقل را مي‌طلبد که شايد زمان بعضي از آنها هنوز فرا نرسيده باشد. مثلاً ايده علي صفايي درباره تدبّر را مي‌توان تحت عنوان ايده انس با قرآن مطرح و پي‌جويي کرد اما اين ايده هنوز در حال شکل گرفتن و کامل شدن است. براي به دست آوردن نمونه‌هاي بيشتر جهت مطالعه و تحقيق درباره موضوعاتي از اين دست هنوز بايد منتظر ماند.

 

مآخذ:

1. قرآن مجيد، ترجمه عبد المحمد آيتي، تهران، سروش، 1374ش.
2. ابن عاشور، محمد الطاهر، التحرير و التنوير، altafsir.com
3. ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، به کوشش عبد السلام محمد هارون، مكتبة الإعلام الإسلامي، 1404ق.
4. ابن منظور، لسان العرب، قم، 1405ق.
5. ابو حيان، محمد، البحر المحيط، به کوشش عادل أحمد عبد الموجود و ديگران، بيروت، دار الكتب العلمية، 1422ق.
6. ابو هلال عسکري، حسن بن عبد الله، الفروق اللغوية، قم، مؤسسة النشر الإسلامي، 1412ق.
7. ايزوتسو، توشيهيکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامي انتشار، 1361ش.
8. راغب اصفهاني، حسين، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش محمد خليل عيتاني، بيروت، دار المعرفة، 1418ق.
9. رضا، محمد رشيد، تفسير المنار، بيروت‌، 1393ق.
10. زمخشري، محمود، الکشاف عن حقائق التنزيل، بيروت، دار الکتاب العربي، 1407ق.
11. سيوطي، جلال الدين، الدر المنثور، قم، کتابخانه آيت الله العظمي مرعشي، 1404ق.
12. صفايي حائري، علي، روش برداشت از قرآن، قم، ليلة القدر، 1385ش.
13. طباطبايي، محمد حسين، الميزان، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1417ق.
14. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، بيروت، دار المعرفة، 1406ق.
15. طبري، محمد، جامع البيان، بيروت، دار المعرفة، 1412ق.
16. قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364ش.
17. کرماني، سعيد، معني‌شناسي عقل در قرآن کريم، پايان نامه کارشناسي ارشد الهيات، تهران، دانشگاه امام صادق (ع)، 1384ش.
18. مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.
19. مشکور، محمد جواد، فرهنگ تطبيقي عربي با زبانهاي سامي و ايراني، تهران، بنياد فرهنگ ايران، 1357ش.
20. مصطفوي، حسن، التحقيق في کلمات القرآن الکريم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش.
21. نصرت بيگم، مخزن العرفان، تهران، نهضت زنان مسلمان، 1361ش.

حوزه معنایی نام‌های گناه در قرآن کریم و سیر تحول آن در ترجمه‌های فارسی

(پيشنهادي در روش ترجمه و نقد ترجمه)

 

دکترهادي رهنما

چکيده:

در فرآيند ترجمه قرآن کريم ترجمه واژگان کليدي قرآني از اهميت بالايي برخوردار است، چرا که اين واژگان نظام معنايي و جهان‌بيني قرآن کريم را شکل مي‌دهند. ميزان توفيق مترجم در اين مرحله، هم به فهم دقيق و انتخاب درست او در برابريابي واژگان و حفظ يکدستي و نظام‌مندي در کار ترجمه باز‌ مي‌گردد و هم به اينکه زبان ترجمه و برابرهايي را که انتخاب کرده تا چه اندازه توانسته است نقش و روابطي را که ميان مفاهيم کليدي قرآني هست بازتاباند. روش حوزه‌هاي معنايي که در اينجا معرفي شده و در مورد حوزه‌ معنايي نام‌هاي گناه در ترجمه‌هاي فارسي مورد آزمون قرار گرفته است، مي‌تواند زمينه دست يافتن به ترجمه‌‌هاي دقيق و نظام‌مند را فراهم کند؛ و نيز مي‌تواند در نقد روشمند ترجمه‌هاي موجود کارآمد باشد.

مقاله حاضر همچنين به دنبال آن است تا نشان دهد مطالعه تطبيقي حوزه‌هاي معناييِ مفاهيم ديني در ترجمه‌هاي فارسي قرآن کريم مي‌تواند يکي از روشهاي مؤثر به منظور دست‌يابي به شاخص‌ها و سير تطور انديشه ديني ايرانيان در مواجهه با قرآن کريم باشد.

واژگان کليدي: قرآن کريم، حوزه‌هاي معنايي، ترجمه‌هاي فارسي، ذنب، إثم، خطيئه، جُناح، گناه، بزه.

Keywords: Holy Quran, semantic fields, Persian translations, dhanb, ithm, khaţi`a, djunāh, sin.

طرح مسأله:

بي‌شک مهمترين مرحله در فرآيند ترجمه، به ويژه در ترجمه متون مقدس، انتقال مفاهيم زبان مبدأ به زبان مقصد با واژگان و تعابير دقيق است. اهميت اين مسأله آن اندازه است که مي توان گفت در نقد ترجمه نيز، نقد واژگاني جايگاه نخست را در نظر منتقد دارد؛ چنان که عمده اهتمام منتقدين در آشکار کردن نقاط قوت و ضعف ترجمه ها از نظر برابريابي دقيق واژه ها و تعبيرات زبان مبدأ صرف مي شود.

نگاهي هر چند گذرا به کوشش‌هاي انجام شده در حوزه نقد ترجمه قرآن کريم به زبان فارسي مشخص مي کند که نقد واژگاني ترجمه عمدتاً به صورت موردي انجام مي شود و منتقد اهتمام خود را مصروف يافتن موارد دقت يا خطاي مترجمان مي کند. اين کار هرچند ارزشمند و مغتنم است، ضرورت پرداختن به روش‌هاي ديگر در عمل نقد همچنان احساس مي شود. روش‌هايي که به ويژه شناختي تحليلي و نظام مند از عمل مترجم و پيکره ترجمه او به دست دهند. براي اين منظور با تکيه بر يافته هاي معنا شناسي ساختگرا، در اينجا روشي پيشنهاد شده و مورد آزمون قرار گرفته است که مبتني بر نظريه حوزه هاي معنايي است.

تحقيق حاضر به دنبال هدف مشخصي در حيطه ترجمه قرآن کريم و نقد ترجمه است. پيداست که در چنين تحقيقي مجال مطالعه تفسيري و نقد فهم مترجمان از قرآن کريم نيست. در يک وضعيت مطلوب شأن چنين تحقيقي آن است که بنا را بر تفسير غالب بگذارد و خود را درگير نقد و ارزيابي برداشتهاي تفسيري نکند. اما مي‌دانيم که وضعيت ما در حيطه دانش تفسير و علوم قرآني از وضعيت مطلوب فاصله دارد، دست کم از اين لحاظ که در باره بسياري از آيات قرآن و مفاهيم قرآني اتفاق نظري ميان مفسران نيست. در حوزه معنايي نام‌هاي گناه در قرآن کريم هم چنان که خواهيم ديد ما بنا بر مطالعات تفسيري صورت گرفته گذاشتيم

 

1. حوزه معنايي چيست؟

در معناشناسي نظري به فضايي از نظام معنايي زبان که به وسيله نشانه هايي با شرايط لازم و کافيِ مشترک اشغال شده اند حوزه معنايي گفته مي شود. به عبارت ساده تر، واژه هايي که مفهومشان از وجه يا وجوه مشترکي برخوردار باشد، به يک حوزه معنايي تعلق دارند (صفوي، 1384، ص51).

طرح حوزه هاي معنايي از سوي معناشناساني چون ايپسن و پورتسيگ معرفي شد و با آراي وايزگربر در ارائه نظريه حوزه هاي معنايي انسجام يافت. به اعتقاد وايزگربر، واژه هاي زبان اقلام پراکنده اي درون نظام زبان نيستند، بلکه به دليل وجوه معنايي مشترکشان در حوزه هاي معنايي مشخصي طبقه بندي مي شوند. براي مثال مي‌توان حوزه معنايي «عبادتگاهها و اماکن مذهبي _ آييني» در زبان فارسي معاصر را نمونه آورد که شامل واحدهاي: «مسجد، حرم (امامان و امامزادگان)، حسينيه، مهديه، تکيه، کليسا، کنيسه و آتشکده» است.

حوزه هاي معنايي را مي توان با دو رويکرد همزماني و درزماني مورد بررسي قرار داد. مطالعه همزماني حوزه هاي معنايي به مطالعه روابط مفهومي در سطح واژه هاي زبان مي انجامد و مطالعه درزماني اين حوزه ها به نوعي معناشناسي تاريخي منتهي مي شود (صفوي، 1384، صص51-52). از منظري ديگر در رويکرد همزماني رابطه ميان واحدهاي معنايي يک حوزه بر اساس «تمايزها»ي ميان آنها، و در رويکرد درزماني،  اين رابطه بر اساس «تغييرات» هر واحد معنايي مورد مطالعه قرار مي گيرد.

براي نمونه همان حوزه معنايي «عبادتگاهها و اماکن مذهبي _ آييني» اگر در زبان فارسي سده‌هاي ميانه مورد مطالعه قرار گيرد به طور مشخص مشتمل بر واحدهاي «حسينيه، مهديه و تکيه» نيست، اما واحدهايي را شامل بوده است که در نظام معنايي زبان فارسي معاصر نقش و جايگاه خود را از دست داده و از تداول روزمره حذف شده‌اند. واحدهايي نظير «صومعه، دير و خانقاه» که به دليل توسعه پايگاه اجتماعي گروه‌هاي متصوفه کاربرد و تداولشان در زبان فارسي آن روزگار گسترده بوده است.

روشن است يافته‌هايي که از اين شيوه تحليل به دست مي‌آيد در تحليل وضعيت فرهنگي هر جامعه زباني و تحولات آن در گذر زمان بسيار کارآمد است و چنان چه در مقايسه ميان دو زبان و فرهنگ صورت پذيرد، به فهم تمايزهاي فرهنگي آن دو جامعه زباني مي‌انجامد. هر زباني جهان را به سبک خودش تقسيم مي کند و يا چنان که زبان- قوم‌‌شناسان آمريکايي مانند ساپير و وورف گفته‌اند «آنچه را ما «جهان» مي‌ناميم تا حد زيادي محصول طبقه‌بندي‌هايي است که به وسيله زباني که ما تصادفاً بدان زبان سخن مي‌گوييم بر درک و فکر ما تحميل مي‌شود» (لاينز، 1385، ص131).

در تأييد اين نظريه مثالها و شواهد فراواني وجود دارد. مثلاً اينکه در عربي واژه‌هاي بسيار براي شتر وجود دارد اما هيچکدام از آنها را نمي‌توان معادل دقيق «شتر» فارسي يا camel انگليسي دانست. درست است که در عربي واژه‌اي عام براي شتر وجود دارد، اما آيا مثلاً «جمل» براي عرب حجاز همان ارزش معنايي را دارد که «شتر» براي فارسي زبان و «camel» براي انگليسي زبان؟ ارزش معنايي «جمل» براي عرب حجاز بر اساس اشتمال اين واژه بر حوزه مفهومي‌اي تعيين مي‌شود که دربردارنده ده‌ها واحد معنايي براي ارجاع به انواع و اقسام شتر است و اين حوزه معنايي با همه واحدها و اعضايش در تقابل با «گاو» و «بز» و … قرار مي‌گيرد؛ در حالي که در ذهن فارسي زبان واژه «شتر» صرفاً بر پروتوتايپ شتر (پيش‌نمونه‌اي از شتر که در تحديد مفهومي آن نه جنس (نر/ماده) لحاظ مي‌شود، نه سن، نه نژاد و نه رنگ و نه ديگر مميزه‌ها) دلالت مي‌کند و ارزش معنايي آن بر اساس تمايزش از «گاو» و «گوسفند» و … تعيين مي‌شود. و يا اينکه برابرگذاري و ترجمه دقيق واژه‌هاي «نوک مدادي»، «زغال سنگي»، «دودي»، «مغزپسته‌اي» و … به زبان انگليسي، تا چه حد امکان‌پذير است؟

به هر حال، نظريه حوزه‌هاي معنايي حتي اگر پاسخ قاطعي براي اين گونه مسائل به دست ندهد، دست کم از ابهامها و تاريکي‌هاي فرا روي امر ترجمه مي‌کاهد و ابزار نقد قابل توجهي براي آشکار کردن مرزهاي قوت و ضعف کار مترجم به دست مي‌دهد.

2. مروري بر حوزه معنايي نام‌هاي گناه در قرآن کريم

توشيهيکو ايزوتسو مطالعه منسجمي با رويکرد معناشناختي در باره مفاهيم اخلاقي قرآن کريم انجام داده است. کار او دو ويژگي مشخص دارد: اينکه اولاً با رويکردي علمي مفاهيم اخلاقي قرآن کريم را در نظامي از روابط به هم پيوسته، رده‌بندي و معرفي کرده است و ثانياً کوشيده است با روش معناشناسي، واژگان اخلاقي قرآن کريم را بر پايه نقش و کاربرد هر واژه در متن آيات تحليل کند. بدين ترتيب مي‌توان گفت ايزوتسو مسير مطالعه و تبيين معناشناختي نام‌هاي گناه ـ که در ذيل مفاهيم اخلاقي قرآن کريم مي‌گنجند ـ را بسيار هموار نموده است و در نتيجه اين تحقيق، با تکيه بر تحليلها و نتايج او، بايد تنها بر مطالعه تطبيقي ترجمه‌هاي فارسي متمرکز باشد. با اين همه چنان که خواهيم ديد ايزوتسو در بخش دوم کارش، يعني معناشناسي واژگان اخلاقي قرآن کريم، قدري شتابزده عمل کرده و عدم استقصاء و توجه به تمامي متن‌هاي قرآنيِ مرتبط در تحليل يک واژه، او را به تحليلها و نتايج ناقص و بعضاً ضعيفي رسانده است.

بدين ترتيب در بخش تحليل معنايي نام‌هاي گناه مبنا ـ دست کم به لحاظ روش و رويکرد مطالعه ـ بر کار ايزوتسو گذاشته شده، البته با تأمل و تدقيق در کار او. پس هر جا که در تحليلها و نتايج او ضعف و کاستي ديده شده، با تحليل معناشناختي و به همان روشي که ايزوتسو اختيار کرده، يعني استخراج معناي هر واژه بر اساس نقش و کاربرد آن در متن آيات، در اصلاح آن  کوشش شده است.

ايزوتسو مفاهيم اخلاقي قرآن کريم را در دو گروه عمده طبقه‌بندي کرده است: مفاهيم معرِّف يا وصف‌کننده و مفاهيم رده‌بندي کننده. مفاهيم گروه اول نقش و کارکرد وصف کنندگي دارند مانند «حسنه/سيئه»، «معروف/منکر»، «خير/شرّ»، «خبيث/طيّب» و… (ايزوتسو، 1360، صص256ـ303). گروه دوم مفاهيم هم به اعمالي که نيک يا بد تلقي مي‌شوند ارجاع مي‌دهند و در واقع آن اعمال را رده بندي مي کنند؛ مانند «عمل صالح» و «برّ» به عنوان نام‌هاي مشخص و کليدي عمل اخلاقي نيک و «ذنب»، «إثم»، «جُناح» و «خطيئه» به عنوان نام‌هاي گناه (ايزوتسو، 1360، صص304ـ310).

در اينجا تنها حوزه معنايي نام‌هاي گناه انتخاب و مورد مطالعه قرار گرفته است؛ ابتدا بررسي معناشناختي هر کدام از اين نام‌ها در قرآن کريم و سپس مطالعه تطبيقي برابرهاي آنها در ترجمه‌هاي فارسي.

1.2. «ذنب»: به گفته ايزوتسو قرآن کريم واژه «ذنب» را در مورد گناهان انسان در برابر خداوند به کار مي برد (ايزوتسو، 1360، ص304). به بيان ديگر اين واژه بر آن دسته از گناهان که در رابطه اخلاقي خداوند ـ انسان اتفاق مي افتند دلالت دارد. اما «ذنب» جز اينکه در معناي خاص خود بر شرور اخلاقي در رابطه خدا ـ انسان دلالت دارد، مي تواند به صورت معنايي شامل بر همه گناهان نيز دلالت کند. چنان که در جهان بيني قرآني شرور اخلاقي ميان انسانها نيز از آن جهت که خداوند از آنها نهي کرده است، به رابطه ميان انسان ـ خداوند باز مي گردند. پرشمار بودن کاربرد «ذنب» در ساخت جمع (ذنوب) و استغفار انسانها به نزد پروردگار براي آمرزش «ذنوب»شان گواهي بر اين مدعا است.

واژه ذنب 37 بار در قرآن کريم، با توزيعي متوازن در سوره هاي مکي و مدني، به کار رفته است. مروري بر آيات و کاربردهاي «ذنب» نشان مي دهد که اين واژه عمدتاً در دو گروه از متن‌هاي آشنا به  کار رفته است: الف) متن‌هاي مربوط به طلب آمرزش (استغفار) بندگان از گناهان (ذنوب)شان به درگاه الهي و آمرزش ايشان توسط خداوند و ب) متن‌هاي مربوط به عذاب الهي به سبب گناه (ذنوب) اقوام پيشين.

2.2. «إثم»: ايزوتسو معناي اين واژه را فوق العاده مبهم و فرّار دانسته و به دست دادن تعريفي دقيق از اين واژه را تقريباً غير ممکن شمرده است. به اعتقاد او جز بررسي کاربرد اين واژه در متن آيات نمي توان کاري انجام داد (ايزوتسو، 1360، ص307).

اما مطالعه منسجم و دقيق متن‌هاي قرآني و برداشت‌هاي مفسران محقق را به اين نتيجه مي‌رساند که پراکندگي در آراء تفسيري در باره معناي إثم و تحديد مفهومي آن، دليلي جز کاربردهاي متنوع اين واژه در متن آيات دارد. به نظر مي‌رسد ضعف عمده نه در ترديد و ابهام مفسران در فهم معناي إثم که بيشتر به انديشه غالب و زبان ديني زمانه ايشان باز مي‌گردد. زباني که تحت تأثير مباحثات کلامي و فقهي در سده‌هاي پس از نزول قرآن، به ويژه در سطح واژگان و اصطلاحات ديني از زبان قرآن فاصله بسيار گرفته است. براي نمونه مي‌توان تداول گسترده واژه «معصيت» به جاي هر دو مفهوم قرآني «ذنب» و «إثم» را مثال زد که در نگاهي گذرا نتيجه حاکميت گفتماني ديني است که همه رفتار ناشايست انسان را از آن حيث که خداوند از آنها نهي کرده يکسان مي‌بيند. مفهوم معصيت تمايز معناداري را که در زبان قرآن ميان مفاهيم «ذنب» و «إثم» هست، کنار زده و به صورتي مجمل و کلي بر هر دو دلالت مي‌کند. پيداست که تداول و غلبه اين مفهوم باعث مي‌شود تا کوشش معناشناسانه براي يافتن تمايزها و ظرافتهاي معنايي مفاهيم قرآني در زبان مفسران به شکست بيانجامد. با اين همه اگر بنا بر آراء و نظرات غالب گذاشته نشود و در بيان مفسران اقوال کم‌فروغ هم ديده و برجسته شود، دست يافتن به تصويري کامل و روشن از مفهوم إثم بر اساس آراء تفسيري امکان‌پذير خواهد بود.

طبرسي در ذيل بقره/85، در بخش تحليل لغات، «إثم» را اين گونه معنا کرده: «هر عمل زشتي که در خور سرزنش باشد، و نظير آن «وزر» است». سپس آورده است که «گروهي مي‌گويند إثم آن عملي است که در نفس نسبت به انجام آن عمل حالت تنفّر و انزجار پديد مي‌آيد و قلب نسبت به آن آرام نمي‌گيرد. چنان که از نبي اکرم (ص) نقل شده که در پاسخ به نواس بن سمعان در فرق ميان برّ و إثم فرموده است: برّ آن است که نفس تو را آرام مي‌کند و إثم، آن که در جانت مي‌آويزد» (طبرسي، 1406، ج1، ص302). طبرسي در اينجا اگر چه تحليل روانشناختي در شناخت إثم را به ديگراني نسبت مي‌دهد، اما همان رأي مشهور هم فاصله چنداني با اين تحليل ندارد؛ چرا که در تحليل معنايي إثم بر وصف خود عمل تکيه شده، نه اينکه إثم به چه مصاديقي ارجاع مي‌دهد و کدام گناهان را رده‌بندي مي‌کند. اما طبرسي اين تحليل و معناشناسي دقيق إثم که به خوبي کاربردهاي متنوع إثم را تبيين مي‌کند (نکـ: ادامه مقاله)، در همين جا فرو گذاشته است. در سراسر تفسير او إثم بر پايه همان برداشت‌ها و ذهنيت‌هاي غالب اولاً معصيت و گناهِ عامدانه معنا شده و ثانياً کوشش شده است تا مصاديق آن مشخص شود. اين بدان معنا نيست که ارجاع إثم به پاره‌اي گناهان و يا تفسير آن به گناه عامدانه نادرست است، بلکه چنين رويکردي اولاً معناشناختي محسوب نمي‌شود و ثانياً در تحليل همه کاربردهاي إثم کارآمد نيست. پاره‌اي از کاربردهاي إثم با چنين رويکردي سازگار نيستند و به وضوح تفسير غالب را به چالش مي‌کشند. براي نمونه ماده «ا ث م» در قرآن کريم کاربردهايي دارد که نمي‌توان آنها را به معناي مصطلح گناه ارجاع داد. در دخان: 43-44 «إِنَّ شَجَرَتَ الزَّقُّوم‏، طَعامُ الْأَثيم‏»، أثيم به معناي شخص بدکار فهميده شده که غذايش در دوزخ از درخت زقّوم است. پيداست که چنين تفسيري، حتي اگر از دلالتهاي مصداقي صرف نظر کنيم، از معناي لفظي واژه فاصله دارد. دقيقتر آن است که أثيم در اينجا به همان معناي لفظي‌اش فهميده شود که امر ناخوشايند و متنفرکننده است. أثيم در اينجا به خورنده‌ي طعام دوزخ (شخص بدکار) ارجاع نمي‌دهد، بلکه خود طعام دوزخ را وصف مي‌کند که سخت ناخوشايند است.

و يا دو مورد وصف بهشت به اينکه در آن «لغو» و «تأثيم» نباشد (طور: 23 و واقعه: 25). طبرسي مانند ديگر مفسران تأثيم را به معناي مصطلح إثم باز گردانده (باب تفعيل از إثم) و اين گونه تفسير کرده که امور بهشتي از جمله نوشيدن شراب مترتب بر گناه نيست (طبرسي، 1406، ج9، ص251) و در بهشت سخن گناه شنيده نمي‌شود (طبرسي، 1406، ج9، ص328). دشواري اين تفاسير از آن روست که وقتي خداوند متعال از نبودن «لغو» در بهشت گفته است، پس به طريق اولي گناه نيز در بهشت متصور نيست. تأثيم در اينجا هم مي‌تواند به همان معناي لفظي‌اش دلالت داشته باشد؛ اينکه در بهشت از امور لغو و هر آنچه در دل انسان تاريکي و انزجار پديد مي‌آورد نشاني نيست.

جز اينها مي‌توان به کاربردهاي ديگر إثم نيز اشاره کرد که با تحليل معنايي إثم به عنوان مفهوم وصف کننده عمل (ناخوشايندي و تنفرآور بودن آن) سازگارترند. در بقره: 219 شراب و قمار اين گونه معرفي شده که در آن «إثم کبير» است و «منافعي براي مردم»، که البته اثم آن دو از منافعشان بيشتر است. پيداست که تقابل إثم با منفعت به روشني معناي لفظي إثم را تداعي مي‌کند. اينکه شراب و قمار اگر چه ممکن است منافع و خوشايندي‌هايي داشته باشند، اما تاريکي‌ها و رنج‌هايي که در دل انسان مي‌گذارند بسي بيشتر است.

در تفسير بقره: 283 (…« فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ») طبرسي آثِم را گناهکار معنا کرده و اِسناد اثم به قلب را بياني ادبي دانسته که معناي ذمّ را به نحوي بليغتر مي‌رساند (طبرسي، 1406، ج2، ص686) . اما در اينجا هم مي‌توان گفت که آثم دقيقاً به معناي لفظي خود به کار رفته است: آثِمٌ قلبُهُ کسي است که قلبش تاريک و در بند است. پس مجموع اين بيان بر شخص گناهکار (در اين آيه، کسي که شهادت بر امانت را پوشيده دارد) دلالت دارد، نه اينکه معنا با کلمه آثِم کامل باشد و اسناد اثم به قلب از باب صناعت ادبي.

در فرقان: 68 (… مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ يَلْقَ أَثاماً) طبرسي أثام را با استناد به کلام عرب عقوبت و جزا و بنا بر قولي ديگر وادي‌اي در جهنم معنا کرده است (طبرسي، 1406، ج7، ص280). اين معنا حتي اگر معناي ثانويه‌اي ساخته شده بر پايه ماده «ا ث م» باشد، باز هم مي‌توان آن را با توجه به معناي لفظي اين ماده تحليل کرد؛ اينکه مشرک و قاتل و زناکار امري ناخوشايند و منزجر کننده را ملاقات خواهند کرد. آن منزجر کننده مي‌تواند حالت رواني مجرم پس از انجام جرم و گناه باشد و نيز عقوبت و جزاي الهي.

در اين موارد، پيداست که اگر معناي لفظي «اثم» مورد توجه قرار گيرد با اهداف و مقاصد اين آيات تناسب بيشتري دارد. تربيت اخلاقي جامعه و از بين بردن زمينه‌هاي فساد اجتماعي تنها به مؤمنين محدود نمي‌شود. نه تنها ايمان نياورندگان به دعوت پيامبر (ص)، که بسياري از مؤمنين هستند که اگر چه به ظاهر ايمان آورده‌اند، در آن مرتبه از تقوا نيستند که اوامر و نواهي الهي را به جان بپذيرند. در جهت بسامان کردن اخلاق فردي و اجتماعي، همه افراد جامعه مخاطب قرآن هستند. قرآن در اين جهت جز بيم و اميد دادن، مخاطب را به سرشت خود اعمال و رفتار ناشاسيت نيز توجه مي‌دهد و وضعيت رواني انسان را پس از انجام عملي ناشايست به او يادآوري مي‌کند. به هر حال هر کس که عمل ناشايستي را تجربه کرده باشد آن وضعيت روحي رنج آور و تاريکي و تنگي قلب را احساس کرده است؛ و اين گونه قرآن هر مخاطبي را با خود همراه مي‌کند.

براي کاربردهاي ديگر إثم، چنان که در سنت لغت‌شناسي زبان عربي رايج است، مي‌توان با ارجاع به معناي لفظي تبييني قابل قبول ارائه داد؛ اما نبايد از نظر دور داشت که إثم در کاربردهاي متأخرتر خود، به ويژه در بافت‌هاي مربوط به بيان آداب و مناسبات اجتماعي، به نقش رده‌بندي کننده پاره‌اي اعمال ناشايست بسيار نزديک شده است. تنوع و شمار اين دسته از کاربردهاي إثم چنان است که اين برداشت غالب شکل گرفته است که إثم در قرآن کريم به پاره‌اي از گناهان ـ به طور مشخص گناهان مربوط به روابط انساني ـ ارجاع دارد و آنها را رده‌بندي مي‌کند. اين برداشت، چنان که گذشت، جاي تأمل و نقد جدي دارد، اما در اينجا ناگزير هستيم که آن را مبناي مطالعه خود قرار دهيم. موضوع اين تحقيق مطالعه انتخاب مترجمان فارسي زبان براي نام‌هاي قرآني گناهان است و پيداست که ذهنيتها و برداشتهاي مترجمان نمي‌تواند تافته‌اي جدا بافته از گفتمان تفسيري زمانه‌ آنها باشد. پس با وجود تأمل و نگاه انتقادي در باره برداشت غالب از مفهوم قرآني إثم، اين واژه همچنان به عنوان يکي از نامهاي گناهان نگريسته شده و برابرنهاد آن در ترجمه‌هاي فارسي مورد مطالعه قرار گرفته است.

 3.2. [خطيئه] (خطيئة/خطا/خاطئة) :

از نظر ايزوتسو اين واژه اساساً مترادف با «اثم» است، اما در موارد خاص نظير «قالُوا يا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنَّا كُنَّا خاطِئينَ» (يوسف: 97) به نحو مشهودي در ارتباط با معناي «ذنب» قرار گرفته است (ايزوتسو، 1360، ص 309 و 311).

تأمل در معناي [خطيئة] و مطالعه کاربرد آن در متن‌هاي قرآني نشان مي دهد که اگر چه معناي لفظي اين واژه (خطا و اشتباه) مفهومي از عمل اخلاقي در رابطه ميان انسانها را تداعي مي کند و گر چه موارد معدود کاربرد اين واژه در ارتباط با احکام اجتماعي، فرض ارتباط آن را با معناي إثم تقويت مي کند، موارد پرشمارتري از متن‌هاي مرتبط با اين واژه هست که نظاير و قرايني در ميان متن‌هاي مرتبط با «ذنب» دارند. براي نمونه [خطيئه] نيز در موارد متعدد مانند «ذنب» بيشتر به صورت جمع (خطايا) و در متن‌هاي مربوط به آمرزش گناهان (خطايا) توسط خداوند به کار رفته است. همچنين مواردي هست از هم‌نشيني [خطيئه] و «ذنب» در يک متن که دست کم بر ارتباط معنايي ميان آن دو دلالت مي‌کند. و يا آيه «مِمَّا خَطيئاتِهِمْ أُغْرِقُوا فَأُدْخِلُوا ناراً فَلَمْ يَجِدُوا لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَنْصاراً» (نوح: 25) که نمونه اي است نظير آن دسته از متن‌هاي «ذنب» (گروه ب) که مربوط به عذاب اقوام است.

اين گروه از کاربردهاي خطيئه به نقش و معناي ذنب نزديک است، اما براي دست يافتن به تبييني دقيقتر که با همه موارد کاربرد اين واژه سازگار باشد ناگزير از تحليل ديگر موارد کاربرد آن هستيم. با رويکردي گونه شناختي و بر مبناي تحليل ساخت و معناي متن‌هاي مرتبط با [خطيئه]، دست کم سه گونه از متنها از يکديگر متمايز مي شوند:

الف) مواردي از کاربرد خطيئه هست که مفهوم خطا و اشتباه را تداعي مي کنند و اين واژه را به مفهوم إثم نزديک مي‌سازند:

    وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْريرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ … (نساء: 92)

    وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَريئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبيناً (نساء: 112)

    وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَكُمْ خَشْيَةَ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِيَّاكُمْ إِنَّ قَتْلَهُمْ كانَ خِطْأً كَبيراً (اسراء: 31)

    لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها لَها ما كَسَبَتْ وَ عَلَيْها مَا اكْتَسَبَتْ رَبَّنا لا تُؤاخِذْنا إِنْ نَسينا أَوْ أَخْطَأْنا … (بقره: 286)

    ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُكُمْ فِي الدِّينِ وَ مَواليكُمْ وَ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَ لكِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحيماً (احزاب: 5)

تحليل دقيقتر اين آيات نشان مي دهد که بجز آيه 112 نساء، در بقيه موارد اساساً واژه خطيئه به عنوان نام پاره اي از گناهان به کار نرفته، بلکه با ساخت‌هاي ديگري از ماده «خطأ» مواجهيم که بر معناي لفظي و غير اصطلاحي [خطا] دلالت مي کنند؛ در آيات 92 نساء و 31 اسراء ساخت هاي اسمي «خَطَأ» و «خِطء» و در آيات 286 بقره و 5 احزاب ساخت فعلي «أخطَأَ»، به طور مشخص بر معناي خطا کردن (خطاي ناخواسته) دلالت مي کند. در آيه 5 احزاب قيد و استثناء «ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ» (آنچه در دل قصد عملش را کرده ايد) از «فيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ» به وضوح معناي «خطا» را روشن کرده است.

اما آيه 112 نساء براستي نشاني از ارتباط معنايي «خطيئه» با «اثم» دارد. آنچه مفهوم «خطيئه» را به «إثم» نزديک کرده است ساخت همسان [کسبِ خطيئه/إثم] است؛ ساختي که در ميان کاربردهاي «إثم» سه نمونه ديگر در آيات 111 نساء، 120 انعام و 11 نور دارد.

ب) موردي خاص از کاربرد خطيئه که در به دست دادن توصيف دقيقي از معناي خطيئه بسيار راهگشاست: «بَلي‏ مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النَّارِ هُمْ فيها خالِدُونَ» (بقره: 81). در اينجا خطيئه در ارتباط و پيوندي وثيق با «سيئه» به کار رفته است: «هر کس که سيئه اي بياندوزد، خطيئه اش او را در بر خواهد گرفت». احاطه شدن با خطيئه که در نتيجه «اکتسابِ سيئه» پديد مي آيد، به عنوان حالتي رواني مطرح شده است. سيئه ـ چنان که پيشتر اشاره کرديم ـ نقش توصيف کننده دارد و بنا بر اين مانند ديگر صفتها از شمول و گستردگي معنايي برخوردار است (مي تواند به اعمال مختلف تعلق بگيرد)؛ پس «خطيئه» نيز که در اينجا به «اکتساب سيئه» ارجاع دارد از «شمول معنايي» برخوردار خواهد بود. بدين ترتيب خطيئه که به لحاظ ساخت يک صفت است، به عنوان يک نام براي «مطلقِ گناه» (گناه به معناي عام آن) به کار رفته است.

در تأييد اين مدعا شواهدي نيز از آراء لغت شناسان وجود دارد. راغب اصفهاني بر قرابت معنايي «خطيئه» با «سيئه» صحه گذاشته (راغب اصفهاني، 1418، ص157)، و ابو هلال عسکري در بيان وجه تمايز خطيئه با اثم بر شمول معنايي خطيئه و دلالت آن بر همه گناهان تصريح کرده است. او آورده است که «خطيئه گاه بر عمل غير عمد دلالت مي کند اما إثم جز بر عمل عمدي دلالت ندارد؛ پس اين گونه دلالت آن (دلالت خطيئه بر عمل عمد و غير عمد) گسترش يافته تا آنجا که «ذنوب» جملگي «خطايا» ناميده شده اند، چنان که «اسراف» نيز خوانده شده اند» (ابو هلال، 1412، ص222).

ج) در واپسين گونه نيز ـ که ماده خطأ در ساخت اسم فاعلي «خاطئه/خاطئون» به کار رفته است ـ [خطيئه] به معناي مطلق گناه به کار رفته است:

    قالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اللَّهُ عَلَيْنا وَ إِنْ كُنَّا لَخاطِئينَ (يوسف: 91)

    فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما كانُوا خاطِئينَ (قصص: 8)

    وَلَا طَعَامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ * لَا يَأْكُلُهُ إِلَّا الْخَاطِؤُونَ (حاقه: 36ـ37)

 4.2. «جُناح»: ايزوتسو با اشاره به اينکه اين واژه در متن‌هاي قرآنيِ مربوط به تشريع احکام به کار رفته، آن را مترادف با «اثم» مي داند (ايزوتسو، 1360، ص312). اما مطالعه دقيقتر کاربردهاي اين واژه مدعاي او را با ترديد مواجه مي سازد. در ميان کاربردهاي جناح مواردي هست که «جناح» به کسي تعلق مي گيرد که عامل نيست بلکه به نوعي با عامل پيوند دارد، براي نمونه «کساني که از شما مي ميرند و زناني به جاي مي گذارند، اگر زنانشان پس از به سر آمدن عدّه (4 ماه و 10 روز) براي آينده زناشويي خود تصميمي و عملي مطابق عرف مقبول بگيرند، در اين عملِ ايشان بر شما جناحي نيست …» (بقره: 234) و يا «مرداني از شما كه مي‏ميرند و زناني برجاي مي‏گذارند بايد كه در باره زنان خود وصيت كنند كه هزينه آنها را به مدت يك سال بدهند و از خانه اخراجشان نكنند. پس اگر خود خارج شوند، در مورد تصميمي كه به نحو شايسته‏اي براي خود مي‏گيرند جناحي بر شما نيست …» (بقره: 240)؛ يا «اگر زني دريافت كه شوهرش با او بي‏مهر و از او بيزار شده است، جناحي نيست كه هر دو در ميان خود طرح آشتي افكنند، كه آشتي بهتر است …» (نساء: 128، که در اينجا «جناح» به شوهر (عامل به بي مهري و ترک همسر) و زن (غير عامل) هر دو تعلق گرفته است). پيداست که در اين موارد «جناح» بر مفهوم «مسؤوليت و تعهد» دلالت دارد.

از منظري ديگر نيز متن‌هاي «جناح»، متفاوت با «إثم» است. بر خلاف نظر ايزوتسو که معتقد است اين واژه بر گناه و جرمي دلالت دارد که تنبيه و مجازات بر آنها واجب است (ايزوتسو، 1360، ص312)، متن‌هاي «جناح» بر مرزهاي رواداري و آزادي‌هاي شريعت و به بيان آيات بر «حدود الله» (نه «حدّ» به معناي فقهي کيفرِ معين در شريعت) دلالت دارد. بدين ترتيب جز مضامين مربوط به احکام و آداب اجتماعي نظير ازدواج و طلاق، حجاب، آداب ورود در خانه ديگري و استفاده از متاع آن، پسرخواندگي و …، در متن‌هاي «جُناح» مضاميني نظير احکام و آداب حج و شرايط شکستن نماز نيز هست که در زمره مسائل و موضوعات عبادي (ناظر به رابطه خدا ـ انسان) هستند؛ احکامي که سرپيچي از آنها مستلزم کيفر و مجازات دنيوي نيست.

«حَرَج»: ايزوتسو اين واژه را نيز مانند «جناح» به معناي «إثم» بازگردانده است (ايزوتسو، 1360، ص 312-313). اما مرور متن‌هاي مرتبط با «حرج» نشان مي دهد که اين واژه در کاربرد اصلي و معناي اوليه اش نه تنها مترادف با «إثم» نيست، بلکه اساساً با حوزه معنايي نام‌هاي گناه فاصله دارد.

در ميان 11 مورد کاربرد «حرَج» با سه گونه از متنها مواجهيم: الف) متن‌هاي بيرون از فضاي گفتگويي احکام و آداب که در آنها «حرج» با همان دلالت اوليه لفظي (تنگي و دشواري) ـ نه به عنوان اصطلاحي ديني که تداعي‌ کننده مضامين مرتبط با گناه است ـ به کار رفته است. در آيه 65 نساء حرج به «نفس» نسبت داده شده و در آيات 125 انعام و 2 اعراف به «صدر» تعلّق يافته است. اين نمونه ها به خوبي نشان مي دهند که حرج مفهومي وصفي را تداعي مي کند که نشان دهنده يک حالت نفساني و يک وضعيتِ بودن است.

ب) متن‌هايي که اگر چه در فضاي گفتگويي احکام و آداب قرار دارند، در مقام بيان حدود و مرزها (اعم از جوازها و منعها)ي شريعت نيستند. در اين موارد نيز «حرج» با همان دلالت اوليه لفظي (تنگي و دشواري) به کار رفته است. در آيات 6 مائده و 78 حج بافت متني «حرج» (ما يُريدُ اللَّهُ لِيَجْعَلَ/ما جَعَل عَلَيْكُمْ (في الدين) مِنْ حَرَجٍ) اين مضمون کلي را بيان مي کند که خداوند براي شما حرج (تنگي و دشواري) نخواسته و در دين نيز قرار نداده است. در آيات 38 و 50 احزاب نيز که روي خطاب با پيامبر اکرم (ص) است، غرض بيان اين مضمون است که خداوند در آنچه بر پيامبرش فرض کرده (در آيه 38 بيان کلي«ما فرض الله» و در آيه 50 مورد ازدواج) حرج و تنگي قرار نداده است.

ج) متن‌هايي که جوازها و مرزهاي رواداري شريعت را بيان مي‌کنند: بر ضعيف و مريض و مسکين (توبه: 91)، و بر کور و لنگ و مريض (فتح: 17) حرجي نيست اگر در جهاد شرکت نکنند؛ بر کور و لنگ و مريض و بر خود شما حرجي نيست اگر از خانه هاي خود يا پدرانتان يا مادرانتان يا … بخوريد (نور: 61)، و بر مؤمنان در ازدواج با همسران پسرخوانده هايشان ـ چنان  چه آنها را طلاق داده باشند ـ حرجي نيست (احزاب: 37). در اين موارد (به  ويژه در آيه 61 نور که در عبارت‌هاي پاياني، «جناح» در تناظر با «حرج» قرار گرفته و جايگزين آن شده است) ظاهراً «حرج» به مفهوم و نوع کاربردهاي «جناح» بسيار نزديک شده است، اما اين نزديکي بدان حد نيست که «حرج» را از معناي اوليه اش جدا و به حوزه معنايي نام‌هاي گناه منتقل کند. حداکثر مي توان گفت که در اين دسته از کاربردها «حرج» در معناي ضمني و ثانوي خود مفاهيم مرتبط با گناه را تداعي مي‌کند.

بدين ترتيب مشخص مي‌شود که «حرج» اساساً اصطلاحي ديني محسوب نمي‌شود تا در باره ورود آن در حوزه معنايي نام‌هاي گناه در قرآن کريم بحث شود؛ اما مطالعه و تحليل کاربردهاي آن لازم مي‌نمود چرا که ايزوتسو آن را در زمره واژه‌هاي رده‌بندي کننده گناهان در قرآن کريم معرفي کرده است. اين تحقيق هم که در بخش معناشناسي قرآني‌ کار ايزوتسو را مبنا قرار داده است، گريزي جز طرح نظر او و نقد آن را ندارد. بنا بر اين روشن است که در بخش مطالعه تطبيقي ترجمه‌هاي فارسي به تحليل ترجمه‌هاي اين واژه پرداخته نخواهد شد.

3. حوزه معنايي نام‌هاي گناه در ترجمه هاي فارسي

1.3. مروري بر ترجمه هاي برگزيده

با توجه به اهداف و گستره اين تحقيق در ميان ترجمه‌هاي فارسي قرآن کريم با رويکردي درزماني (تاريخي) پنج ترجمه انتخاب شده است. در اين انتخاب دو معيار اصلي لحاظ شده است: الف) دوره تاريخي به عنوان معيار زماني، و ب) اعتبار و تداول ترجمه به عنوان معياري براي انتخاب ترجمه‌ي شاخص. کامل بودن نسخه ترجمه هم، به عنوان معيار فرعيِ انتخاب در ميان ترجمه هاي متقدم لحاظ شده، است. در توضيح اين معيارها بايد گفت در انتخاب متون ترجمه چهار دوره تاريخي لحاظ شده است:

الف) سده4 و 5 قمري. ترجمه معروف به «ترجمه تفسير طبري» شاخص ترجمه فارسي و بلکه زبان ديني اين دوره است. اين ترجمه را آذرنوش با استناد به دلايل تاريخي و سبک‌شناختي «ترجمه رسمي» ناميده است (آذرنوش، 1375، صص49ـ62) و در اينجا نيز با همين نام از آن ياد شده است. در کنار ترجمه رسمي، از «لسان التنزيل»  (واژه نامه قرآني به زبان فارسي) هم به عنوان شاخص ديگري براي زبان فارسي اين دوره استفاده شده است.

ب) سده 6 قمري. از تحولات زبان فارسي در حدود دو سده پس از تأليف و پيدايي ترجمه رسمي که بگذريم، پيدايي و تأليف تفسير «روض الجنان و روح الجنان» اثر ابو الفتوح رازي (د. ميانه سده 6ق) نقطه عطفي در تاريخ ترجمه قرآن به زبان فارسي محسوب مي شود. هر چند در اين دوره تفسير «کشف الاسرار» ميبدي نيز پديد آمده است، اما واقعيت اين است که از حيث شهرت و تداول و اثر گذاري بر سير ترجمه فارسي، کشف الاسرار به هيچ وجه قابل مقايسه با روض الجنان نيست (ياحقي، محمد جعفر؛ ناصح، محمد، 1371، ص73 به بعد).

ترجمه‌هاي رسمي، لسان التنزيل و روض الجنان در اينجا با عنوان «ترجمه‌هاي متقدم» ناميده شده‌اند.

ج) انتهاي سده 9 و سده 10 قمري. براي انتخاب ترجمه‌ي شاخص پس از روض الجنان بايد گامي بلند برداشت و دست کم از دو سه سده عبور کرد. اين انتخاب به وضعيت ترجمه و تفسير قرآن پس از سده 6 ق باز مي گردد. وضعيتي که ريشه در نابساماني‌هاي فرهنگي و اجتماعي ايران آن دوره پس از حمله مغول، و بيش از دو سده وقفه و رکود علمي و فرهنگي، دارد. در اين دوره دست کم دو تفسير فارسي شاخص وجود دارد: «مواهب عليّه» معروف به «تفسير حسيني» (تاريخ تأليف در 899ق) اثر کمال الدين حسين کاشفي (د910ق) و «منهج الصادقين» از مولي فتح الله کاشاني (د 988ق). از اين دو اثر به دليل نزديکي زمان تأليف و طبعاً قرابت آنها در زبان يکي را به عنوان شاخص زبان ديني فارسي سده 10ق انتخاب کرده ايم. تفسير «مواهب عليّه» اگر چه از جهت نوآوري و ويژگي‌هاي تأليفي به خصوص در امر ترجمه جايگاهي بالاتر نسبت به منهج الصادقين دارد (آذرنوش، 1375، صص234 و241) و هر چند در زمانه خود با اقبال فراوان مواجه شده، به دلايلي در اين تحقيق کنار گذاشته شده و منهج الصادقين انتخاب شده است. مهمترين دليل در اينجا فاصله نسبي «مواهب عليّه» از فضاي فرهنگي ايران سده 10 ق و سده هاي پسين است.

«مواهب» در شکل دادن به جرياني جديد در تفسير نويسي فارسي با رويکرد واعظانه نقش کليدي داشته است، چنان که بازتاب آن را در تفاسير پس از آن (مانند «ترجمة الخواص» زواره اي و «منهج الصادقين») به ويژه از نظر سبک تأليف مي توان ديد (آذرنوش، 1375، صص238ـ244)؛ اما واقعيت اين است که «مواهب»، نيازهاي فرهنگي جامعه ايران آن روزگار را پاسخ نمي گفته است. «مواهب» تفسيري بوده است متهم به اينکه با گرايش به مذهب اهل سنت و بر طريقت ايشان فراهم آمده است و همين اتصاف به سني گرايي کافي بود تا ايرانيان، نه خودِ «مواهب»، که ويرايش اصلاح شده آن را در قالب تفسيري کاملاً مطابق با مواضع اماميه (نظير دو نمونه پيشگفته) مورد استفاده قرار دهند. بنا بر اين بي جهت نيست که «مواهبِ» پديد آمده در بستر علمي فرهنگي شرق خراسان (هرات) ـ جايي که حتي اماميان آن ديار از سوي اماميان ايران مرکزي (قم و ري) و عراق متصف به سني‌گرايي سنت بوده اند ـ مورد اقبال ايرانيانِ شتابنده در تشيع واقع نشده است. اما بر عکس، مسلمانان شبه قاره و آسياي مرکزي به اين تفسير اقبال فراوان کرده‌اند.

د) دوره معاصر: پس از سده 10 ق و عصر صفوي، آخرين مقطع تاريخي که انتخاب شده، دوران معاصر است. دوره قاجاريه پيش از ورود ايران به دوران تجدد و مشروطيت به دو دليل حذف شده است: اولاً، اينکه پس از دوره تثبيت سياسي و اجتماعي و به تبع آن رشد و نشاط علمي و فرهنگي در زمان اقتدار صفويه، تا ورود پاره اي از مظاهر زندگي مدرن در عهد ناصري و نهضت مشروطيت، تحول اجتماعي و فرهنگي مهمي که بر نوع انديشه ايرانيان تأثير گذار باشد، شناخته نيست. انقلاب مشروطه در واقع فصل مهم انتقال ايرانيان از دوره سنت به تجدّد و از فرهنگ و انديشه سنتي به فرهنگ و انديشه مدرن محسوب مي شود. ثانياً، به دليل همان رکود فرهنگي، در اين دوران از آثار جديد در حوزه تفسير و ترجمه قرآن که شاخص و تأثير گذار باشند نشاني نيست. بالطبع نياز مخاطبان اين دوره‌ي نسبتاً طولاني با تکيه بر آثار پيشين مانند اثر شاخص «منهج الصادقين» برآورده مي شده است.

در سه دهه اخير پديده ترجمه‌ فارسي مستقل از تفسير گسترش فراوان يافته و ترجمه‌هاي فراواني از قرآن کريم ارائه شده است. در باره اينکه کدام يک از اين ترجمه‌ها، به لحاظ مسائل فني امر ترجمه، اعتبار و جايگاه برتري دارد، داوري قاطعي صورت نگرفته است. از سوي ديگر براي قضاوت کردن در باره اينکه کداميک اقبال عام خواهد يافت، نيز بايد زماني بگذرد. بنا بر اين فارغ از داوري و ارزش‌گذاري ويژه براي ترجمه‌‌اي خاص، در اينجا‌، ترجمه عبد المحمد آيتي که از قديمترين ترجمه‌هاي معاصر است انتخاب و مورد مطالعه قرار گرفته است.

2.3. بررسي برابرهاي نام‌هاي گناه در ترجمه‌هاي برگزيده

به عنوان مقدمه ذکر اين نکته ضروري است که براي دست يافتن به تحليلي جامع و دقيق از انتخاب و شيوه عمل مترجمان ترجمه تمامي آيات مرتبط (البته، در مورد ترجمه‌هاي متقدم، آنها که در نسخه چاپي موجود بوده‌اند) ديده شده و مورد مقايسه قرار گرفته‌اند. به دست دادن همه ترجمه‌ها در کنار يکديگر اگر چه براي مخاطب الهام‌بخش است و اعتماد او را به عمل محقق دو چندان مي‌کند، اما از سوي ديگر حجم اين گفتار را به بيش از دو برابر افزايش مي‌دهد. بنا بر اين در توضيح و گزارش ترجمه‌ها کوشش شده ابتدا انتخاب و رويه مترجم مشخص شود و آن گاه در صورت بازگشت مترجم از مراعات يکدستي و رويه ترجمه، موارد آن گزارش شده و مورد تحليل و ارزيابي قرار گيرد. در موردي مانند تفسير روض الجنان هم که زبان بخش ترجمه با زبان بخش تفسيري گاه فاصله دارد (آذرنوش، 1375، صص204-205)، در موارد ناهمسان با رويه مترجم، در کنار بخش ترجمه، بخش تفسيري نيز مورد تحليل و ارزيابي قرار گرفته است. از خلال اين گزارشها و تحليلها نگارنده کوشيده است تصويري نسبتاً روشن از شيوه عمل مترجمان به دست دهد.

1.2.3. ترجمه «ذنب»

با صرف نظر از تنها يک مورد ترجمه تفسيري «ترک مندوب» در ترجمه منهج الصادقين (کاشاني، 1336، ج8، ص154)، مي توان گفت که اين واژه در همه ترجمه ها به صورتي کاملاً يکدست و هماهنگ به «گناه» ترجمه شده است. «گناه» بي شک بهترين واژه اي است که مي توان برابر «ذنب» نهاد. چرا که هم از حيث شمول و دلالت بر همه گناهان با «ذنب» برابري مي کند و هم اينکه به خوبي بر تداعي‌هاي عاطفي منفي شرور اخلاقي انسان در برابر خداوند، دلالت مي کند.

2.2.3. ترجمه «إثم»

در ترجمه هاي متقدم إثم به «بزه» ترجمه شده است؛ ترجمه اي که با صرف نظر از موارد محدود (نکـ: ادامه همين بخش)، يکدست و هماهنگ نيز هست. با توجه به برداشت تفسيري غالب از معناي إثم (دلالت آن بر فعل گناه، به ويژه در روابط انساني) انتخاب مترجمان متقدم در برابر نهادن «بزه» براي ترجمه إثم، انتخابي دقيق به نظر مي رسد؛ چرا که بزه نيز در زبان فارسي بار مفهومي  جرم شناختي دارد و بر مرزشکني‌هاي حقوقي و اجتماعي دلالت مي کند.

اما در دو ترجمه پسين وضعيت ترجمه اين واژه متفاوت است. در منهج الصادقين آشفتگي و عدم يکدستي در ترجمه نسبت به ترجمه هاي متقدم فزوني يافته است. اما اين مسأله که بعضاً به دليل گرايش مؤلف به ترجمه هاي تفسيري و بيان دلالت‌هاي مصداقي «إثم» روي داده ، باعث نشده است که انتخاب مشخص او در ترجمه «إثم» در ابهام فرو رود. به قطع مي توان گفت که انتخاب اصلي مولي فتح اله در ترجمه «إثم» لفظ و مفهوم «گناه» است. صرف نظر از موارد ارجاع به مصاديق «إثم»، حتي در موارد ترجمه‌ «إثم» به «بزه» هم مي توان گفت که مولي فتح اله مفهوم «گناه» را در نظر داشته است. او در موارد متعددِ متن‌هاي متناظر و ساخت‌هاي همسان «إثم»، يکبار ترجمه «گناه» و بار ديگر ترجمه «بزه» را برگزيده است. براي نمونه او ساخت «أثيم» را در آيات 276 بقره، 222 شعراء و 12 مطففين (کاشاني، 1336، ج2، ص140؛ ج6، ص458 و ج10، ص182) به «بزهکار» و همين ساخت را در آيات 107 نساء، 44 دخان، 7 جاثيه و 12 قلم (کاشاني، 1336، ج3، ص110؛ ج8، ص286؛ ج8، ص292 و ج9، ص376) به «بسيار گناهکار/ گناه  کننده» ترجمه کرده است.

جز اينها او هر جا احساس کرده که بايد در باره مدلول «إثم» بيشتر توضيح دهد، «إثم» را به معنايي ارجاع داده که عام و شامل همه گناهان است، و بدين ترتيب نشان داده که جز مفهوم و مدلول «گناه» مفهوم ديگري براي «إثم» در نظر ندارد. براي نمونه در ذيل تفسير آيه 120 انعام آورده است: «ظاهِرَ الْإِثْمِ آشكاراي گناه وَ باطِنَهُ و پنهانيِ آن را، يعني ترك كنيد گناهان آشكارا و پنهان را. مراد آنست كه ترك جميع گناهان كنيد زيرا كه گناه منحصر است در آشكارا و پنهان» (کاشاني،  ج3، ص461).

در مورد ترجمه آيتي هم بايد گفت که او جز در ترجمه آيه 63 مائده (آيتي، 1374، ص118)، همه جا واژه «گناه» را برابر إثم نهاده است؛ انتخابي که در مقايسه با برابرنهاد «بزه»، از وضوح و دقت بسيار کمتري در تطبيق با بار مفهومي «إثم» برخوردار است.

اما در ترجمه‌هاي متقدم هم، با وجود يکدستي آشکار در انتخاب «بزه» براي ترجمه إثم، موارد محدودي هست که مترجم برابرنهاد اصلي خود را کنار گذاشته است. در توضيح اين موارد بايد گفت که عمل مترجمان در اينجا نيز غالباً ضابطه مند و مبتني بر اقتضائات بافت سخن و مفاهيم هم‌نشين با إثم است. براي مثال در «الَّذينَ يَجْتَنِبُونَ كَبائِرَ الْإِثْمِ وَ الْفَواحِشَ إِلاَّ اللَّمَمَ إِنَّ رَبَّكَ واسِعُ الْمَغْفِرَةِ» (نجم: 32) در هر سه ترجمه متقدم رسمي (ترجمه …، 1356، ج7، ص1764)، روض الجنان (ابو الفتوح، 1371، ج18، ص150) و لسان التنزيل (1373، ص71) «إثم» به «گناه» ترجمه شده است. اين يکدستي و هماهنگي مترجمان را در انتخاب برابرنهاد «گناه» به جاي «بزه»، ناگزير بايد در ساخت متن جستجو کرد. چنين به نظر مي رسد که قرار گرفتن إثم در ترکيب «کبائر الإثم» و به ويژه تقابل اين ترکيب با «اللمم» مفسران و مترجمان را به اين نتيجه رسانده است که در اينجا غرض، بيان صورت بندي کلي گناهان است: گناهان بزرگ و گناهان خُرد (اللمم). بنابراين «إثم» ناگزير بايد بر معناي عام و فراگير جنسِ [گناه] دلالت داشته باشد که به وسيله وصف «کبائر» مقيّد و معيّن شده است.

نمونه هاي ديگري از اين دست، ميان هر کدام از اين سه ترجمه پراکنده و وضعيتشان بعضاً متفاوت است. در ترجمه رسمي آيات 219 بقره و 12 مطففين (ترجمه …، 1356، ج1، ص138 و ج7، ص1997) در کنار برابرنهاد اصلي «بزه» از واژه «گناه» استفاده شده است که اين مسأله جز دليلي نسخه شناختي، مي تواند نشان از ترديد در ترجمه باشد؛ ترديدي که بي شک ريشه در تأثير مفاهيم هم‌نشين با «إثم» در متن يا همان بافت سخن دارد. در باره تأثير اين مفاهيم هم نشين در تحليل معناشناختي «إثم» به تفصيل سخن گفته شد .

ديگر اينکه  با ارجاع به نسخه بدلها مي‌توان موارد انحراف از يکدستي را در ترجمه ابوالفتوح از آيه 178 آل‏عمران (ابوالفتوح،1371، ج5، ص172) و در ترجمه رسمي آيات 29 مائده و 23 طور (ترجمه…، 1356، ج2، ص391 و ج7، ص1758) در نظر نگرفت. همچنين انتخاب‌هاي ديگر ابوالفتوح در ترجمه آيات نساء/48، مائده/63 و فرقان/68 (ابوالفتوح، 1371، ج5، ص318؛ ج7، ص36 و ج14، صص134-135)، ترجمه لسان التنزيل از آيه 33 اعراف (لسان التنزيل، 1373، ص177) و ترجمه رسمي آيه 68 فرقان (ترجمه…، 1356، ج5، ص1146) را مي‌توان حاصل کوششي تفسيري در جهت بيان دلالت مصداقي «إثم» و نه ارائه برابرنهادي براي آن دانست. جز اينها، فقط چند مورد انتخاب برابرنهاد «گناه» به جاي «بزه» هست که بيشتر مربوط به تفسير روض الجنان است (ابوالفتوح، 1371، ج2، ص33؛ ج3، ص149 و ج6، صص99 و 334).

3.2.3. تحليل ترجمه هاي [خطيئه]

در ترجمه رسمي، اگر از ترجمه آيات 9 حاقه و 16 علق (ترجمه…، 1356، ج7، صص1922-1923 و ج7، ص2033) (ترجمه به «تباه کاري») با ارجاع به نسخه بدل (ترجمه به «گناه») صرف نظر کنيم، مي توان گفت که به صورتي يکدست [خطيئه] به «گناه» ترجمه شده است. در لسان التنزيل هم مانند ترجمه رسمي در ذيل آيات 16 علق و 25 نوح (لسان التنزيل، 1373، صص 13 و 47) خطيئه به «گناه» ترجمه شده است. ابوالفتوح هم، اگرچه برابرنهاد «گناه» را برگزيده، به کاربرد خود واژه «خطا» نيز گرايش دارد. البته او از «خطأ» همان معناي عام «گناه» را در نظر دارد. او در تفسير «خطيئه» در ذيل آيه اول آورده است: «جمله گناه را خطيئت گويند، اگر چه بعمد كرده باشند» (ابوالفتوح، 1371، ج1، ص303). جز اين تصريح مي توان به شيوه استفاده او از واژه خطا نيز استناد کرد. او در ترجمه 37 حاقه به ترجمه «خطاکنندگان» اکتفا نکرده و برابر فارسي «گناهکاران» را نيز بر آن افزوده است (ابوالفتوح، 1371، ج19، ص391) و يا در ذيل آيات 29 يوسف (ابوالفتوح، 1371، ج11، ص39 و ج11، ص60) و 51 شعراء (ابوالفتوح، 1371، ج14، ص300 و ج14، ص318) در ترجمه از واژه «گناه» و در بخش تفسيري از واژه «خطا» استفاده کرده است. بدين ترتيب به قطع مي توان گفت که او از واژه «خطا» واحد معنايي متمايزي جز [گناه] را در نظر نداشته است و عدم يکدستي در ترجمه او، در واقع به اختلاف زبان بخش ترجمه (زبان کهن تر و متأثر از زبان ترجمه هاي متقدم) از زبان بخش تفسيري و راه يافتن تدريجي واژگان عربي به زبان فارسي باز مي گردد.

در منهج الصادقين به جز ترجمه‌ آيات 8 قصص و 9 حاقه (کاربرد واژه «خطا»)  (کاشاني، 1336، ج7، ص52 و ج9، ص394) همه جا برابرنهاد «گناه» انتخاب شده است. آيتي اما مسير برعکس ابوالفتوح را پيموده است. او اغلب واژه «خطا» را بر «گناه» ترجيح داده، اما در ترجمه آيات 81 بقره، 161 اعراف، 12 عنکبوت، 9 حاقه و 25 نوح (يک سوم موارد کاربرد [خطيئه]) نشان داده که واژه فارسي «گناه» را نيز از نظر دور نداشته است (آيتي، 1374، صص 12، 171، 397، 567 و 571). در اين ميان، اگر ملاک داوري شمار موارد «خطا» و «گناه» باشد ناگزير بايد انتخاب اصلي آيتي را در ترجمه «خطيئه»، واژه «خطا» دانست. اين داوري در مطالعات ترجمه ارزشمند است و نشان مي دهد که در گذر زمان ميزان تداول و کاربرد واژه عربي «خطا» بر ترجمه فارسي «گناه» فزوني يافته است، اما در نوع مطالعه و مقصود نهايي اين تحقيق نه تنها به کار نمي آيد که گمراه کننده است. در اينجا آنچه اهميت دارد نه خود الفاظ و واژه ها که «ارزش معنايي» آنهاست، چرا که هدف نهايي دست يافتن به واحد معنايي‌اي است که در هر کدام از ترجمه ها برابرِ واحد معنايي قرآني نهاده شده است. بنا بر اين در مورد ترجمه آيتي وقتي مي توان برابرنهاد انتخابي او را واژه و مفهوم «خطا» دانست که اين واژه داراي ارزش معنايي متمايز و اصيلي در نظام معنايي زبان ترجمه داشته باشد. پس چنان چه واژه «خطا» به معنايي ارجاع دهد که اين معنا در نظام معنايي زبان ترجمه (فارسي) واژه اي اصيل و متداول براي خود دارد، در اين صورت نمي توان براي اين واژه («خطا») ارزش معنايي مستقل و متمايزي قائل شد.

 در مورد ترجمه آيتي نيز وضع همين گونه است. يعني واژه «خطا» در ترجمه او به همان معناي عام و مطلق [گناه] ارجاع مي دهد. معناي شاملِ هر گونه گناه که واژه «گناه» لفظِ مشخص و متداول آن در زبان فارسي (زبان ترجمه) است. شاهد اين مدعا همان استفاده آيتي از واژه «گناه»، به جاي «خطا»، در ترجمه ساخت‌هاي همساني است که اتفاقاً متن‌هاي مشابهي دارند. براي نمونه مي توان آيه 81 بقره را با آيه 112 نساء مقايسه کرد که با وجود متن‌هاي مشابه («اکتساب سيئه» و «احاطه خطيئه» در آيه نخست و «اکتساب خطيئه» در آيه دوم)، آيتي ساخت مشخص «خطيئه» را در آيه اول به «گناه» (آيتي، 1374، ص12) و در آيه دوم به «خطا» (آيتي، 1374، ص96) ترجمه کرده است. در مقايسه ترجمه آيات 161 اعراف و 12 عنکبوت با آيات 58 بقره، 73 طه، 51 و 82 شعراء ـ که متن‌هاي مشابه (آمرزش خطيئه/خطيئات/خطايا) دارند ـ نيز همين وضعيت مشاهده مي شود. آيتي در گروه اول آيات خطيئه را «گناه» (آيتي، 1374، صص171 و 397) و در گروه دوم «خطا» (آيتي، 1374، صص 9، 316، 369 و 370) ترجمه کرده است.

در مقام جمع بندي، مي توان گفت که واژه «گناه» تنها واژه اي است که در اين ترجمه ها به عنوان برابرنهاد [خطيئه] انتخاب شده است. اين انتخاب با توجه به آنچه در تحليل معناشناختي [خطيئه] و قرابت معنايي آن با «ذنب» گفته شد، اگر دقيق نباشد دست کم انتخابي درست است. اين ملاحظه در داوري از آن روست که در زبان قرآن کريم در کنار واژه «ذنب»، از ساخت‌هاي واژگاني [خطيئه] ـ با وجود قرابت معنايي و تشابه متني که ميان اين دو هست ـ استفاده شده است، پس دقيقتر و به صوابتر خواهد بود که در زبان ترجمه فارسي نيز براي معادل [خطيئه] واژه ديگري جز «گناه» (که به عنوان برابر «ذنب» انتخاب شده) اما با معنايي نزديک به آن ارائه شود. از سوي ديگر اگر به ياد آوريم که «خطيئه» در کاربردي نظير آيه نساء/112 ـ چنان که در تحليل معناشناختي آن گفته شد ـ نشاني از ارتباط معنايي «خطيئه» با مفهوم «إثم» دارد، آنگاه تصديق خواهيم کرد که «خطيئه» ظرافت‌هاي معنايي ويژه اي دارد که آن را از مفهوم بسيار نزديک به آن يعني مفهوم «ذنب» نيز متمايز مي کند. شايد برابرنهاد «تباهکاري» که در ترجمه رسمي در ذيل آيات 9 حاقه و 16 علق ارائه شده است (ترجمه…، 1356، ج7، صص1922-1923 و ج7، ص2033)، بتواند به نحو دقيقتري مؤلفه ها و ظرافت‌هاي معنايي «خطيئه» را در زبان فارسي بازنمايد؛ مفهومي که از يک طرف با مؤلفه هاي معنايي «گناه» قرابت بسيار دارد و از طرف ديگر به بار مفهومي «بزه» پهلو مي زند.

4.2.3. تحليل ترجمه هاي «جُناح»

در ترجمه رسمي واژه «تنگي» و در لسان التنزيل (لسان التنزيل، 1373، ص62) ترکيب عطفي «گناه و بزه» برابر «جناح» نهاده شده است. در تفسير روض الجنان مي توان گفت که واژه «بزه» برابرنهاد غالب است. در منهج الصادقين و آيتي هم «گناه» به عنوان برابرنهاد مشخص «جناح» انتخاب شده است، با اين تفاوت که آيتي در ترجمه موارد مختلفِ کاربردهايِ جناح يکدست تر از مولي فتح الله عمل کرده است.

اما در مروري بر موارد خلاف رويّه مترجمان، در ترجمه رسمي اگر از موارد نسخه بدلها بگذريم فقط يک مورد هست (ترجمه احزاب:51) که جناح بر خلاف رويه به «حرج» ترجمه شده است (ترجمه…، ج5، ص1430). برخلاف فراهم آورندگان ترجمه رسمي، اين واژه‌ي سامي مورد پسند و انتخاب ابوالفتوح به ويژه در توضيحات تفسيري قرار گرفته است. البته او در يک مورد (ترجمه بقره:282) «گناه» را برابر «جناح» نهاده است (ابوالفتوح، 1371، ج4، ص122). در منهج الصادقين اما، آشفتگي در ترجمه فزوني يافته است. در اين تفسير پس از برابرنهاد غالب «گناه»، به ترتيبِ شمارِ کاربرد، از واژه‌هاي «وبال» در آيات 236 بقره، 24 نساء و 60 نور (کاشاني، 1336، ج2، ص38؛ ج2، ص471 و ج6، ص320)، «وزر و وبال» در آيات 229 و 234 بقره (کاشاني، 1336، ج2، ص19 و ج2، ص34)، «تنگي» در آيه 51 احزاب (کاشاني، 1336، ج7، ص312)، «بزه» در آيه 58 نور (کاشاني، 1336، ج6، ص317) و «إثم و بزه» در آيه 10 ممتحنه (کاشاني، 1336، ج9، ص251) در ترجمه و توضيح «جناح» استفاده شده است. سرانجام آيتي که رويه ترجمه «جناح» به «گناه» را انتخاب کرده، در دو مورد (ترجمه نساء: 128 و احزاب: 5) واژه «باک» را بر «گناه» ترجيح داده است (آيتي، 1374، صص 99 و 418).

چنان که انتظار مي رفت و در تحليل معناشناختي «جناح» مشخص شد، عدم وضوح معنايي اين واژه در ترجمه هاي فارسي نيز خود را نشان داده و باعث ترديد مترجمان و اختلاف ميان آنها شده است. براي ترجمه «جناح»، در لسان التنزيل ترکيب عطفي «گناه و بزه» انتخاب شده که با توجه به برابر نهادن «گناه» براي «ذنب»، و «بزه» براي «إثم» در همين اثر، نمي تواند دليلي جز ترديد در ترجمه داشته باشد. گرايش آشکار ابوالفتوح به واژه «حرج» در کنار انتخاب برابرنهاد «بزه» در ترجمه «جناح» نيز نشاني ديگر از اضطراب در ترجمه است، چرا که اين دو ترجمه از يک سنخ نيستند؛ «بزه» واژه اي است در حيطه زبان دين، اما «حرج» بار مفهومي مادي دارد و مربوط به زبان روزمره است. آشفتگي در ترجمه منهج الصادقين هم با توجه به تعدّد موارد ناهمسان با برابرنهاد غالب (گناه)، ناگفته پيداست. به همه اينها بايد اضافه کرد اختلاف ترجمه رسمي و آيتي را با يکديگر و با ترجمه هاي پيشگفته.

در مقام جمع بندي، مي توان گفت که مترجمان دو مسير کاملاً متمايز را در ترجمه «جُناح» پيموده اند. يکي مسير ترجمه «جناح» به «تنگي»، «حرج»، «وزر و وبال» و «باک» است که مفاهيمي غير ديني و در حيطه زبان روزمره محسوب مي شوند، و ديگري ترجمه «جناح» به «بزه» و «گناه» است که واژگاني هستند متعلّق به زبان دين و دلالت کننده بر مفهوم شرّ اخلاقي.

 

4. مقايسه و تطبيق حوزه هاي معنايي

براي مقايسه بهتر ميان نام‌هاي گناه در قرآن کريم و برابرنهاد آنها در ترجمه هاي فارسي، داده هاي ترجمه اي را در جدول شماره (1) خلاصه کرده ايم. در اين جدول موارد اضطراب در ترجمه و موارد ناهمسان با برابرنهاد غالب با حروف توخالي مشخص شده اند.

جدول شماره (1)

جدول شماره (1) با رويکرد ترجمه شناختي فراهم آمده است؛ رويکرد و نوع مطالعه اي که به واژه ها و الفاظ انتخاب شده در ترجمه توجه ويژه اي دارد. اما رويکرد معناشناختي جهت‌گيري و اهداف متفاوتي دارد. در اينجا بايد فارغ از تمرکز بر الفاظ به دنبال واحدهاي معنايي اي بود که در هر کدام از ترجمه ها برابرِ واحدهاي معنايي قرآني نهاده شده اند. بدين ترتيب مشخص خواهد شد مترجم و مفسر فارسي زبان از مفهوم قرآني هر يک از نام‌هاي گناه چه دريافتي داشته و در نظام معنايي زبان مادري خود کدام واحد معنايي را نظير آن مفهوم قرآني يافته است. در تحليل ترجمه ها نشان داده شد که در قريب به اتفاق موارد ترجمه و برابرنهاد غالب، شاخص و نُماينده واحد معنايي معادل مفهوم قرآني نيز هست؛ و يا در موارد خاص نظير ترجمه آيتي از نام «خطيئه» نيز برابرنهادِ معنايي مورد نظر مترجم، نه ترجمه غالب (خطا)، بلکه ترجمه کمتر به کار رفته ي «گناه» است. بدين ترتيب جدول شماره (2) را خواهيم داشت:

جدول شماره (2)

چنان که پيداست حوزه معنايي نام‌هاي گناه در ترجمه رسمي با سه واحد معنايي «بزه، گناه و تنگي» بيشترين همساني را با نظير قرآني اش دارد. تنها مورد عدم تطبيق و همساني، به واحد هاي معنايي «ذنب» و «خطيئه» باز مي گردد که تمايز معنايي ميان آنها لحاظ نشده و براي هر دوي آنها از واحد معنايي «گناه» استفاده شده است. پس از ترجمه رسمي، لسان التنزيل و روض الجنان را داريم که با دو برش خوردگي در حوزه معنايي نام‌هاي گناه مشتمل بر واحدهاي «گناه» و «بزه» هستند. در باره ترکيب «گناه و بزه» براي ترجمه «جناح» در لسان التنزيل نيز بايد گفت که اين ترکيب را ـ چنان که در تحليل معناي «جناح» گفته شد ـ نمي توان يک واحد معنايي روشن و متمايز در حوزه معنايي نام‌هاي گناه به حساب آورد. به همين دليل اين ترکيب همچنان با حروف توخالي و با افزودن علامت سؤال در جلوي آن در جدول ثبت شده است. و سرانجام در منهج الصادقين و آيتي حوزه معنايي نام‌هاي گناه، بدون هيچ  گونه برش خوردگي، فقط مشتمل بر واحد معنايي «گناه» است.

نتيجه آن که در گذر زمان به تدريج ميزان برش خوردگيها و واحدهاي معنايي معادل مفاهيم قرآني نام‌هاي گناه در نظام معنايي زبان فارسي ـ آن چنان که در ترجمه ها نمود يافته ـ کاهش يافته است. و اين بدان معنا است که فارسي زبانان، در گذر زمان، وجوه تمايز ميان مفاهيمي که گناهان را رده بندي مي کنند ناديده گرفته، مفاهيم متمايز را در يکديگر ادغام کرده اند. اين روند تا آنجا پيش رفته که در ترجمه هاي متأخر همه مفاهيم متمايز حوزه معنايي گناه به مفهوم عام [گناه] تقليل يافته است. ناگفته پيداست که مفهوم [گناه] در اين کاربرد و تداول متأخر را نمي توان هم سان نظير آن در ترجمه رسمي يا در لسان التنزل و يا حتي در روض الجنان دانست. در نمونه هاي متقدم «گناه» در تقابل با ـ دست کم ـ مفهوم «بزه» در حوزه معنايي نام‌هاي گناه ارزشي متمايز و معنايي مشخص يافته است. اما در اينجا چنين تقابل و تمايزي نيست و ما با مفهومي مطلق و عام مواجهيم که سراسر حوزه معنايي نام‌هاي گناه را فرا گرفته است. اين مفهوم ارزش معنايي خود را در سطحي کلان تر از طريق تقابل و تمايز با مفهوم عام [کار نيک] يافته است.

در پايان ذکر اين نکته ضروري مي‌نمايد که درک اين وضعيت در ترجمه‌هاي فارسي نبايد ما را به اين نتيجه برساند که ضعف و تقصير در عدم تطبيق ترجمه‌ها با مفاهيم قرآني همه بر دوش مترجمان است. تحليلهايي از اين دست بيشتر بازتابنده شيوه نگاه و تفکر يک جامعه زباني در ناخودآگاه خويش است. در موضوع اين تحقيق نيز واقعيت اين است که در نوع انديشه و جهان‌بيني اخلاقي ايرانيان در گذر زمان تحولاتي پديد آمده و آنها را به نقطه‌ ابهام و عدم شفافيت در انديشه اخلاقي رسانده است. مترجم قرآن کريم نيز عضوي از اين جامعه زباني است که حتي اگر نسبت به اين موضوع آگاهي و اشراف داشته باشد باز هم نمي‌توان از او انتظار داشت که خلاف رويه و معيار زباني‌ مخاطبانش عمل کند و براي هريک از مفاهيم متمايز قرآني واژه و مفهومي متمايز برسازد و ناگزير با توضيح و تفصيل دليل انتخابها و برابرگذاري‌هايش را بيان کند. چنين ترجمه‌اي اگر پديد آيد ممکن است به متن و نظام معنايي قرآن کريم وفادارتر باشد اما به قطع از شاخص‌هاي «ترجمه» دور و به «تفسير» نزديک شده است.

براي نمونه فرض کنيم مترجمان معاصر تصميم بگيرند مانند متقدمان دست کم براي ترجمه إثم از واژه «بزه» استفاده کنند. فرض را هم بر اين بگيريم که واژه «بزه» دقيقترين برابرنهاد براي إثم است. اما آيا واژه «بزه» براي مخاطب عام مفهوم روشني جز معناي متداول گناه دارد؟ حتي اگر دانش زباني مخاطب فارسي زبان قدري گسترده‌تر باشد و با هم‌خانواده پرکاربردتر اين واژه يعني «بزهکار» آشنا باشد باز هم نمي‌توان گفت مفهومي که از واژه «بزه» براي او تداعي مي‌شود در ذهن او تمايز روشني با «گناه» دارد و او را از توضيح و تفصيل بي‌نياز مي‌کند.

با اين همه، وضعيت چندان بغرنج نيست. گنجينه ذهن و زبان فارسي زبانان بسيار غني است و اگر به سبب شرايط و فرهنگ زمانه ابهام و تاريکي‌هايي در انديشه اخلاقي ايرانيان پديد آمده هنوز امکان زدودن ابهامها و رفتن به سوي شفافيت در انديشه و واژگان وجود دارد. ايراني معاصر ممکن است در تمايز نهادن و رده‌بندي کردن اعمالش از حيث رابطه و نقش آنها در نسبت با خدا، خودش و ديگري، توانايي‌اش رو به ضعف نهاده باشد، اما همچنان نسبت به تشخيص ماهيت و سرشت اعمال و رفتار خود (به ويژه از نظر مرتبه و ميزان پاکي يا پليدي عمل) آگاه و هوشمند است. به ويژه اگر به گنجينه زبان فارسي عاميانه بنگريم، که بازتابنده واقعي انديشه و زبان جامعه ايراني است، واژه‌هايي با تمايزهاي روشن خواهيم يافت در حوزه معنايي نام‌هاي گناه، که در مقايسه با واژگان فارسي رسمي و ادبي برابرهاي دقيقتري براي نام‌هاي قرآني گناه هستند. اما پيش از آن بايد مسأله استفاده از واژگان زبان عاميانه را در ترجمه قرآن حل کرد؛ مسأله‌اي که پاسخ به آن مي‌تواند فصل تازه‌اي در ترجمه قرآن کريم بگشايد.

 

کتابنامه:

1. آيتي، عبد المحمد (1374)، ترجمه قرآن مجيد، تهران: سروش (نسخه نرم افزار جامع تفاسير نور، 1384ش).
2. آذرنوش، آذرتاش (1375)، تاريخ ترجمه از عربي به فارسي (1. ترجمه هاي قرآني)، تهران: سروش.
3. ابن منظور (1405)، لسان العرب، بيروت: دار إحياء التراث (نسخه نرم افزار المعجم، ويراست سوم، 1379ش).
4. ابوالفتوح رازي، حسين بن علي (1371)، روض الجنان و روح الجنان، به کوشش محمد جعفر ياحقي و محمد ناصح، مشهد: آستان قدس رضوي (نسخه نرم افزار جامع تفاسير نور، 1384ش).
5. ابو هلال عسکري، حسن (1412)، الفروق اللغوية، قم: جامعه مدرسين، ق (نسخه نرم افزار المعجم، ويراست سوم، 1379ش).
6. ايزوتسو، توشيهيکو (1360)، مفاهيم اخلاقي ـ ديني در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره اي، تهران: قلم.
7. جفري، آرتور (1372)، واژه‌هاي دخيل در قرآن مجيد، ترجمه فريدون بدره‌اي، تهران: توس.
8. برگل، يو.ا (1362)، ادبيات فارسي (بر مبناي تأليف استوري)، ترجمه يحيي آرين  پور، سيروس ايزدي و کريم کشاورز و به اهتمام احمد منزوي، تهران: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي).
9. ترجمه تفسير طبري (رسمی) (1356)، به کوشش حبيب يغمايي، تهران: توس (نسخه نرم افزار جامع تفاسير نور، 1384ش).
10. راغب اصفهاني، حسين بن محمد (1418)، المفردات في غريب القرآن، به کوشش محمد خليل عيتاني، بيروت: دار المعرفة.
11. صفوي، کورش (1384)، فرهنگ توصيفي معني شناسي، تهران: فرهنگ معاصر.
12. طبرسي، فضل بن حسن (1406)، مجمع البيان، بيروت: دار المعرفة (نسخه نرم افزار جامع تفاسير نور، 1384ش).
13. قرطبي، محمد (1364)، الجامع لأحکام القرآن، تهران: ناصرخسرو (نسخه نرم افزار جامع تفاسير نور، 1384ش).
14. کاشاني، مولي فتح الله (1336)، منهج الصادقين، تهران: کتابفروشي محمد حسن علمي (نسخه نرم افزار جامع تفاسير نور، 1384ش).
15. لاينز، جان (1385)، مقدمه‌اي بر معناشناسي زبان‌شناختي، ترجمه حسين واله، تهران: گام نو.
16. لسان التنزيل (1373)، به کوشش مهدي محقق، تهران: علمي و فرهنگي.
17. ياحقي، محمد جعفر؛ ناصح، محمد (1371)، مقدمه بر «روض الجنان و روح الجنان»، مشهد: آستان قدس رضوي.

 

 

 

 

يادداشتها:

---

این مقاله در دائره المعارف بزرگ اسلامی (ج16، صص216-220) چاپ شده است.

 

 

 

تنزيل   (معناشناسی اصطلاح در فرهنگ اسلامی و سیر نظریه نزول دفعی قرآن)

 

مصدر باب تفعيل از ماده «نَزَلَ» واژه اي است که در کاربرد اصطلاحي، از يک طرف در ادبيات تفسيري و قرآن شناختيِ عمدتاً متأخر با مفهوم نزول تدريجي قرآن کريم پيوند خورده، و از طرف ديگر به عنوان نامي براي قرآن کريم تداول يافته است.

نظريات مرتبط با نزول قرآن کريم

اختلاف بر سر كيفيت نزول قرآن و ‌اينكه آيا قرآن كريم جز نزول تدريجي ـ كه مسلّم دانسته مي‌شود ـ نزولي دفعي نيز داشته است، خاستگاه نخستينش ظاهراً به پاره‌اي از‌ آيات قرآن بر مي‌گردد. در سه نمونه از آيات، از نزول قرآن كريم در زمانهاي مشخصِ «ماه رمضان» (بقره، 2/185)، «شب مبارك» (دخان، 44/3) و «شب قدر» (قدر،97/1) سخن به ميان آمده است و نمونه هايي نظير «و قُرآناً فَرَقناه لِتَقرَأهُ علي الناسِ…» (اسراء، 17/106) و «قالَ الذينَ كَفَروُا لو لا نُزﱢلَ علَيه القُرآنُ جُملةًً واحدةً…» (فرقان، 25/32) نيز هستند كه به گونه‌اي ديگر مسأله كيفيت نزول قرآن را پيش مي‌كشند. جز ‌اين آيات بايد به حديثي منسوب به پيامبر اكرم (ص) نيز اشاره كرد كه بر طبق مضمون آن كتب آسماني اديان و از جمله قرآن كريم در شبهاي مشخصي از ماه رمضان نازل شده‌اند (ابو عبيد، 223، طبري، 2/84، ابن ابي حاتم، 1/310، بيهقي، 233ـ234، ثعلبي، 2/68، سيوطي، الدر المنثور، 1/189، براي روايت امامي ‌اين مضمون به نقل از امام صادق (ع) نكـ: كليني، 2/628ـ629، ابن بابويه، من لا يحضره الفقيه،2/102 با اختلافي ‌اندک).

نظريات مختلف درباره كيفيت نزول قرآن كريم در دو رده اصلي موافق و مخالف نزول دفعي طبقه بندي مي‌شوند. در رده نخست نظريه شاخص و مشهور از ابن عباس (د68ق/687م) است كه با روايتهاي مختلف به وسيله شاگردان او به ويژه عكرمه و سعيد بن جبير تداول يافته است. بر اساس ‌اين نظريه، قرآن كريم در شب 24 ماه رمضان يا همان شب مبارك و شب قدر به صورت يكپارچه بر آسمان دنيا نازل شده و سپس در طول 20 سال به تدريج بر پيامبر اكرم (ص) نازل شده است (طبري،2/84ـ85، 30/166ـ167، ابن ابي حاتم، 1/310ـ311، بيهقي،234ـ235،  سيوطي، همانجا، براي روايت امامي ‌اين مضمون به نقل از امام صادق (ع) نكـ: كليني، همانجا).

نظريه ديگر ‌اين رده در واقع تفسيري بر نظريه ابن عباس است با ‌اين مضمون كه در هر شب قدر از سالهاي نبوت پيامبر اكرم (ص) آن مقدار از قرآن كريم كه قرار بوده در طول سال نازل بشود از لوح محفوظ بر آسمان دنيا نازل مي‌شده و جبرئيل در طول سال به تدريج از آسمان دنيا بر پيامبر اكرم (ص) نازل مي‌كرده است. ‌اين نظريه را كه به شكلي پرداخته تر طبري (2/85) و سيوطي (همانجا) از ابن جريج نقل كرده‌اند، در عمده منابع با اختلافهايي در مضمون به مقاتل بن سليمان نسبت داده شده است (نكـ: ابو حيان، 2/39، ابو شامه، 18، زركشي، 1/321ـ322، طبرسي، 5/518، قرطبي، 2/297، قس: سيوطي، الاتقان…، 1/148، كه ‌اين نظريه را بر اساس نقل قول ابن كثير از قرطبي به مقاتل بن حيان نسبت داده است).

در رده دوم كه به نظريات مخالف نزول دفعي قرآن اختصاص دارد، نظريه اصلي از آن عامر شعبي (دحـ100ق/حـ 719م) است كه شب قدر را زمان آغاز نزول قرآن كريم مي‌داند (نكـ: طبري، 30/166ـ167، زمخشري، 4/780، طبرسي، همانجا، ابو شامه، 20، قرطبي، 20/129ـ130، ابوحيان، 8/496، نيز نكـ: طبري، همانجا، 2/85، كه شعبي با استفاده از تعبير «بَلَغَنا» در نقل نظريه نزول دفعي، عدم گرايش خود را به ‌اين نظريه نشان داده است). ‌اين نظريه ظاهراً در روايت نبوي نيز پيشينه دارد؛ آنجا كه روز دوشنبه و ماه رمضان آغاز نزول قرآن معرفي شده است (واحدي، 9).

شعبي در جاي ديگر نزول قرآن در ماه رمضان را ‌اين گونه تفسير كرده كه جبرئيل آيات نازل شده در طول سال را دوباره در ماه رمضان بر پيامبر اكرم (ص) «عرضه» مي‌كرده است (ابو عبيد، 223، ابو حيان، 2/39، سيوطي، الدر…، 1/189ـ190).

نظريه سوم ‌اين رده از سيد مرتضي (د436ق/1044م) است كه معتقد است منظور از «قرآن» در آيات مورد بحث، نه همه آيات قرآن به صورت مجموعي، بلكه جنس و ماهيت آن است (امالي، 2/253، رسائل، 1/404، نيز نكـ: ابو حيان، همانجا، بدون انتساب به سيد مرتضي).

در مروري بر سير تاريخي بحث و گفتگو درباره نزول قرآن کريم مشخص مي‌شود كه نظريات پسين عملاً به چارچوب دو نظريه ابن عباس و عامر شعبي (اعتقاد به نزول دفعي و يا اقتصار بر نزول تدريجي) فروكاهيده‌اند و قائلان به هر كدام كوشيده‌اند با استناد به آيات قرآن و استدلالهاي زبان شناختي و بعضاً كلامي ‌نظريه مقبول خود را پخته تر كرده، احياناً به توسعه نظري آن بپردازند.

از منظري ديگر اعتقاد به نزول دفعي و اقتصار بر نزول تدريجي قرآن در ميان اهل سنت و اماميه مسيرهاي متفاوتي پيموده است. در ميان اهل سنت اعتقاد به نزول دفعي قرآن اگر چه تا عصر حاضر دوام يافته و بلكه تا يكصد گذشته (نكـ: ادامه مقاله) به عنوان نظريه پذيرفته غلبه نيز داشته (نكـ: بغوي، 1/151، ابو شامة، 10ـ12، قرطبي 2/297، ابو حيان، همانجا، زركشي، 1/321، سيوطي، الاتقان، 1/146، بيضاوي، 2/569، زرقاني، 1/45ـ48، قس: زمخشري، 1/227، آلوسي، 2/61)، با ‌اين وجود به لحاظ نظري توسعه چنداني نيافته است؛ چنان كه زُرقاني به عنوان نمونه‌اي معاصر با تحليل مضمون نظريه ابن عباس تنها به تفكيك سه مرحله نزول قرآن (نزول بر لوح محفوظ، بر آسمان دنيا و بر پيامبر اکرم (ص))پرداخته است ( نكـ: همانجا).

شايان ذكر است كه نظريه نزول دفعي اگر چه به لحاظ نظري پيوندي مستقيم با پذيرش نظريه قدم قرآن ندارد، در سير تاريخي خود براي تقويت ‌اين نظريه مورد استناد قرار گرفته است. براي نمونه بيهقي با استناد به همين موارد و نقل قولي از احمد بن حنبل، به قائلان حادث بودن كلام الهي كه به آيه «ما يَأتيهم من ذِكرٍ مِن ربِّهم مُحدَثٍ» (انبياء،21/2) استدلال كرده‌اند چنين پاسخ مي‌دهد كه احتمالاً مراد از «حادث شده» در‌ اينجا «تنزيل» كلام الهي است و نه خود آن (234ـ235، قس: همان، 229، ابو شامة، 14، كه «نزول قرآن» براي سازگاري با ‌انديشه قدم، به «شنواندن و فهماندن قرآن به جبرئيل» تأويل شده است).

در ميان اماميه ـ با صرف نظر از موارد استثناء ـ گرايش به نظريه نزول دفعي نه تنها تا عصر حاضر دوام يافته (براي ديدگاه محدثان متقدم امامي در ‌اين باره نكـ: كليني، همانجا، شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، 102، براي نظر متكلمان امامي ‌در نقد ‌اين ديدگاه و اقتصار بر نزول تدريجي نكـ: همان، 102ـ103، سيد مرتضي، رسائل،1/403ـ404، براي گرايش به نزول دفعي از شيخ طوسي به بعد نكـ: شيخ طوسي، التبيان…، 2/121ـ122، ابوالفتوح، 20/342، نيز نكـ: ادامه مقاله) بلكه به لحاظ نظري هم توسعه يافته و متحول شده است؛ چنان كه مولي فتح الله كاشاني (د988ق) با تفكيك مراحل سه‌گانه نزول قرآن و تمايز گذاشتن ميان معاني واژه هاي «انزال» و «تنزيل» (1/7) نظريه نزول دفعي را استحكام و انسجام بخشيده است، و فيض كاشاني (د1091ق) با تفسير روايات نزول دفعي به نزول «معنا و محتوا»ي قرآن بر قلب پيامبر اكرم (ص) و ‌اينكه در نزول تدريجي نيز همان معاني از باطن قلب بر زبان پيامبر اكرم (ص) جاري مي‌شده و الفاظش را جبرئيل بر او وحي مي‌كرده است (1/42ـ43)، در واقع انفصال بين دو گونه نزول قرآن را از ميان برداشته و آن را به صورت پديده‌اي پيوسته توصيف كرده است.

در عصر حاضر نيز در ميان اماميه همان چارچوب نظريه فيض حفظ شده است (براي نمونه نكـ: مكارم شيرازي و…، 21/148ـ152) و اختلافها بيشتر به ذائقه و گرايشهاي مفسران باز مي‌گردد. براي نمونه طالقاني (د1399ق/1979م) با رويكردي كه به ذهن و زبان مخاطب عصر جديد دارد نزول دفعي را به شكل گيري‌ ايده يك اثر در لايه هاي عميق ذهن نويسنده تشبيه کرده است (6/194)، و طباطبايي (د1402ق/1982م) با توجه به گرايش و شمّ فلسفي‌اش قرآنِ يكباره نازل شده را به منزله تصوير و مثالي از حقيقت و اصل قرآن كه در لوح محفوظ است، معرفي مي‌كند (2/16ـ18).

اما ‌انديشه اقتصار بر نزول تدريجي در عصر حاضر مسير عكس نظريه نزول دفعي را پيموده است؛ چنان كه هر چه نظريه نزول دفعي در ميان جريان غالب تفسير اماميه گسترش و نفوذ بيشتر يافته، از نفوذ آن در ميان اهل سنت كاسته شده و ـ به ويژه در يكصد سال گذشته‌ـ نظريه اقتصار بر نزول تدريجي قرآن با اقبال مواجه شده است. در تحليلي گذرا مي‌توان گفت ‌اين تغيير وضعيت كه به ويژه در گفتمان غالب تفسيري اهل سنت نمود يافته است، نتيجه جريان اصلاح طلبي ديني با رويكرد اجتماعي در نيمه اول سده جديد است كه مي‌كوشد با به دست دادن فهمي‌ اصيل از قرآن و سنت كه سازگار با شرايط زندگي در دوران تجدد باشد حيات فردي و اجتماعي مسلمانان را بهبود بخشد و زمينه آزادي ‌ايشان را از استيلاي استعمار فراهم آورد.

طبيعي است كه در چنين رويكردي، قرآن به عنوان كتاب هدايت و عمل به آموزه‌هاي آن به عنوان تنها راه بهروزي و آزادي از سلطه و استعمار غرب، ديگر نمي‌تواند حقيقتي اصيل و دور از دسترس فهم بشر در «لوح محفوظ» و «آسمان دنيا» داشته باشد. براي نمونه شيخ محمد عبده (د1323ق/د1905م) به عنوان يكي از پيشتازان و نظريه‌ پردازان ‌اين جريان ـ دست كم در جهان عرب ـ با چنين ‌انديشه‌اي بر نزول تدريجي قرآن اقتصار ورزيده (رشيد رضا، 2/161ـ162) و بعد از او نيز كساني چون سيد قطب (د1386ق/1966م) (نكـ: 2/171)، احمد مصطفي مراغي (د1371ق/1952م) (نكـ: 2/73، 30/207ـ208)، ابن عاشور (د1393ق/1973م) (نکـ:2/169ـ170)، عزة دروزة (د1404ق/1984م) (نكـ: 2/132)، صبحي صالح (د1407ق/1987م) (نكـ: 50ـ51)، و جز ‌ايشان نظريه نزول دفعي را با استدلالهاي مختلف نقد كرده و بر نزول تدريجي قرآن اقتصار ورزيده‌اند.

در پي‌جويي قائلان به ‌اين نظريه در ميان مفسران امامي معاصر مي‌توان دست كم به محمد تقي شريعتي (د1408ق/1987م) (نكـ: ص276) و محمد جواد مغنيه (د1400ق/1980م) (نكـ: 1/284، 5/95ـ96) با خاستگاه‌هاي بومي ‌و زمينه‌هاي فرهنگي متفاوت اشاره كرد كه هر دو صرفاً نزول تدريجي قرآن را پذيرفته‌‌اند.

 

معناشناسي «تنزيل»

1. تفاوت يا هم معنايي انزال و تنزيل

در بحث از چگونگي نزول قرآن كريم، جز به دست دادن روايات، بعضاً تأملاتي زبان‌شناختي نيز درباره تفاوت يا هم معنايي انزال و تنزيل مطرح شده است. در مروري بر قرائتهاي مختلف و وجوه تبيين آنها توسط مفسران نخستين (از صحابه و تابعان)، مي توان بازتابهايي را يافت از اين احساس که ساخت «تفعيل» به صورت ضمني بر معناي «تکثير و تدريج» دلالت مي کند؛ احساسي که در نسلهاي بعد مي توانسته است به عنوان خاستگاه و زمينه فرق گذاشتن ميان معاني «انزال» و «تنزيل» به شمار آيد. براي نمونه، قرائت «فَرَّقناه» در «و قُرآناً فَرَقناهُ لِتَقرَأهُ علي الناسِ علي مُکثٍ …» (إسراء، 17/106) ـ که به رغم غير مشهور بودن، مورد پذيرش جمعي از بزرگان صحابه و تابعان قرار گرفته ـ اين گونه تبيين و توجيه شده است که «فرَّقناه» يعني «نزَّلناه شيئاً بعد شيئٍ» (به تدريج آن را نازل کرديم) (نکـ: طبري، 15/118ـ119، سيوطي، الدر…،4/205، ابو حيان، 6/87).

فرق گذاشتن ميان «انزال» و «تنزيل» بر اساس تمايز نهادن در معناي ضمني ساختهاي «افعال» و «تفعيل»، ظاهراً از آغاز سده دوم در ميان زبان شناسان و قاريان (به ويژه قاريان زبان شناس)، مورد گفتگو بوده و به تدريج صورت بندي شده است. براي نمونه ابو عمرو بن العلاء (د154ق) ميان «نزَّل» و «أنزَل» فرق مي گذاشته است، بدون اينکه وجه افتراق را بيان کند (ابن منظور، 11/656) و کسائي (د189ق)، با فاصله يک نسل پس از ابو عمرو، با استناد به قرائت ابن مسعود ـ که قرائت مشهور «نُزِّلَ الملائکةُ تنزيلاً» (فرقان، 25/25) را «أنزَلَ الملائکةَ تنزيلاً» مي خوانده (ابن منظور، همانجا، قرطبي، 13/24) ـ معتقد به عدم تفاوت اساسي در معاني اين دو صيغه بوده است، اما بر اساس قياس وجه تفاوت ضمني آنها را در اين دانسته که «نزَّل» در صيغه اي که بر تکثير دلالت مي کند (تفعيل) به کار رفته است (ابن منظور، همانجا). ابو عبيدة معمر بن مثنّي (د210ق) (نکـ: نيشابوري، 2/473) و ابو عبيد قاسم بن سلاّم (د224ق) (ص222) نيز نظير اين ديدگاه را در مورد اختلاف قرائت «و قرآناً فَرَقناهُ/فَرَّقناهُ لِتَقرَأهُ علي الناسِ» ابراز داشته اند (براي نمونه هاي متأخرتر نکـ: راغب، 509ـ510، زمخشري، 1/336، قرطبي، 13/24 که هم معنايي انزال و تنزيل را در حد قولي ضعيف مطرح کرده است، قس: ابو حيان،2/39، 6/494 که با تحليل کاربردهاي قرآني انزال و تنزيل هم معنايي آنها را نشان داده است).

اما مطالعه کاربردهاي قرآني فعلهاي «أنزل» و «نزَّل» و ساختهاي تصريفي آنها نشان از همساني و عدم تفاوت در معناي آنها دارد. براي مثال «أنزل» و «نزَّل» در مورد پديده‌هاي گوناگون اعم از «آب» (مثلاً نكـ: بقره، 2/22و164، زخرف،43/11، ق، 50/9)، «رزق» (مثلاً نكـ: يونس، 10/59، غافر، 40/13)، «مَنّ و سَلوي» (مثلاً نكـ: بقره، 2/57، طه، 20/80)، «ملائكة» (مثلاً نكـ: انعام، 6/111، فرقان، 25/21) و «قرآن» با تعبيرهاي مختلف «كتاب» (مثلاً نكـ: بقره،2/176و213)، «ذكر» (مثلاً نكـ: حجر، 15/9، نحل، 16/44)، «قرآن» (مثلاً نكـ: فرقان، 25/32، طه، 20/2) و جز اينها به طور مشترك به كار رفته‌اند. در نمونه‌هايي خاص نظير «أنزَلنا إليك الذِكرَ لِتُبَيِّنَ للنّاس ما نُزﱢلَ إليهم» (نحل، 16/44) كه «أنزَل» و «نزَّل» به طور مشترك براي نزول «ذكر» به كار رفته‌اند، و يا آيه «و قال الذين كفَرُوا لو لا نُزﱢلَ علَيه القرآنُ جملةً واحدةً …» (فرقان، 25/32) که «نُزﱢل» براي مفهوم نزول دفعي و يكپارچه (جملة واحدة) قرآن به کار رفته، عدم تمايز در بار مفهومي اين دو ساخت کاملاً آشكار است.

با اين وجود، اگر به دنبال تمايزي صرفاً معناشناختي ميان «انزال» و «تنزيل» نباشيم، مي توان وجوهي از تمايز اين دو ساخت را در نوع کاربردهاي قرآني آنها به دست داد. در مطالعه اي گذرا و به قصد تفکيک و مقايسه نوع کاربرد هر کدام از اين ساختها، مشخص مي شود که در قرآن کريم: اوّلاً، شمار موارد کاربرد صيغه هاي مختلف «انزال» سه برابر موارد کاربرد صيغه هاي مختلف «تنزيل» است؛ ثانياً، از نظر ميزان پراکندگي و نسبت کاربرد صيغه هاي ماضي به صيغه هاي طيف مضارع (مضارع، امر و مستقبل) اختلاف قابل ملاحظه اي ميان موارد کاربرد اين دو ساخت وجود دارد. از ميان موارد پرشمار کاربرد صيغه هاي «انزال» فقط حدود 1 درصد موارد به طيف مضارع (1 مورد مستقبل و 2 مورد امر) اختصاص دارد، در حالي که در کاربرد صيغه هاي «تنزيل» نسبتي متعادل ميان موارد ماضي و مضارع وجود دارد (از مجموع موارد کاربرد صيغه هاي «تنزيل» حدود 55 درصد موارد ماضي و 45 درصد موارد مضارعند)؛ ثالثاً، از نظر ساخت مصدري فقط مصدر «تنزيل» (و نه «انزال»)، به کار رفته است.

همساني معناي انزال و تنزيل از يک سو و اختلاف آن دو در ميزان تداول، گستره و پراکندگي کاربردها از سوي ديگر، در گزارشهاي مربوط به ضبط قرائات و مصاحف نخستين نيز بازتاب يافته است. براي نمونه، ضبط و قرائت رسمي «… و نُزِّلَ الملائکةُ تنزيلاً» (فرقان، همانجا)، بر طبق گزارشها، در مصحف مکه و قرائت ابن کثير «نُنزِلُ الملائکةَ تنزيلاً» ضبط شده (ابن جزري، 2/334)، ابو عمرو آن را «نُزِلَ الملائکةُ تنزيلاً»، ابن مسعود «أنزَلَ الملائِکةَ» و ابي بن کعب، بنا به دو گزارش، «نُزِّلَت الملائکةُ» و «تَنَزَّلَت الملائکةُ» خوانده است (قرطبي، 13/24)، در حالي که در همه اين قرائتها «تنزيلاً» بدون تغيير و تطبيق با فعل به کار رفته است.

2. گونه‌شناسي كاربردهاي واژه «تنزيل»

صرف نظر از تصريفها و صيغه هاي «تنزيل» و به قصد شناخت جايگاه و معناي خود واژه «تنزيل» در ادبيات ديني، در معناشناسي تاريخي اين واژه سه گونه از کاربردها، بر حسب تفاوت در معناي ضمني، از يکديگر متمايز مي شوند:

1. بر حسب تقدم زماني، در قرآن کريم واژه «تنزيل» در قريب به اتفاق موارد در ارجاع به نزول قرآن از جانب خداوند به کار رفته است. کاربرد متعدد اين واژه در بافتهاي تکرار شونده اي نظير «تَنزيلُ الکتابِ/تَنزيلٌ مِن اللهِ العَزيزِ الحَکيم» (نکـ: زمر، 39/1، جاثيه، 45/2، احقاف، 46/2)، «تنزيلُ الکتابِ/تَنزيلٌ مِن رَبِّ العالَمين» (نکـ: شعراء، 26/192، سجده، 32/2، واقعه، 56/80، حاقه، 69/43) و نظاير اينها که در آنها تأکيد کلام بر جانب «نازل کننده» قرآن يعني خداوند متعال است، سبب شده است که در اينجا «تنزيل» بيشتر معناي ضمني «نازل کننده» را تداعي کند تا «آنچه نازل شده» (کتاب الله). بدين ترتيب معناي «تنزيل» در اينجا به بار مفهومي «وحي» بسيار نزديک شده است.

در پي جويي اين گونه از دلالت «تنزيل» در متون پس از قرآن ـ هر چند که بسيار کم شمار است ـ هنوز مي توان نمونه هايي محدود را به دست داد. براي مثال از امام علي (ع) خطبه اي روايت شده است در وصف پيامبر اکرم (ص) که «خداوند محمد (ص) را هشدار دهنده عالميان و امين بر «تنزيل» برانگيخته است» (سيد رضي، 1/66)، و يا در روايتي از ابن عباس نقل شده که او در تفسير آيه «لا تُحَرِّک بِه لِسانَک لِتَعجَلَ بِهِ» (قيامه، 75/16) گفته است که پيامبر (ص) از شدت «تنزيل» لبهايش را تکان مي داد (بخاري، 1/4، 8/208، مسلم، 2/35). پيداست که در اينجا «تنزيل» به طور مشخص بر معناي وحي دلالت دارد و عظمت لحظات نزول کلمات خداوند بر پيامبرش را تداعي مي کند.

2. «تنزيل» در پاره اي از کاربردهاي اکثراً متقدم، مترادف با «نزول» و با ارجاع به «آنچه نازل شده» به کار رفته است و معناي ضمني «شرايط و زمينه هاي نزول آيات» را تداعي مي کند. براي نمونه مي توان کاربرد اين واژه را در عناوين برخي از آثار مرتبط با نزول آيات و سوره ها مانند تنزيل القرآن ابن شهاب زهري (ص23)، کتاب التنزيل محمد بن مسعود عياشي (نکـ: ابن نديم، 245، براي اشاره اي درباره محتواي کتاب نکـ: آقا بزرگ، 4/454) و کتاب التنزيل و ترتيبه از محمد بن حبيب نيشابوري (GAS,1/47) همگي درباره سوره هاي نازل شده در مکه و مدينه، و کتاب التنزيل في امير المؤمنين از محمد بن احمد بن أبي الثلج درباره آيات نازل شده مرتبط با امام علي (ع) (شيخ طوسي، الفهرست، 151) مثال زد (قس: کاربرد ترکيب «نزول القرآن» به عنوان اصطلاح متداول اين علم در عنوان باب مرتبط، در الفهرست ابن نديم (ص40)، و کاربرد آن در نام آثاري از حسن بصري (نکـ: همانجا)، و عکرمه، که مورد اخير مأخوذ از ابن عباس است (نکـ: ابن نديم، همانجا، براي روايت عبد العزيز بن يحيي الجلودي از اثر ابن عباس با ضبط التنزيل نکـ: نجاشي، 242)).

جز اينها مي توان به استفاده از ترکيب «اسباب التنزيل» به جاي «اسباب النزول» در روايتي از امام صادق (ع) درباره شرايط و لوازم شناخت قرآن (مجلسي، 93/4)، و نيز استفاده از واژه «تنزيل» با دلالت بر مصاديق و اسباب نزول آيات، در روايت نبوي «… إنَّ مِنکم مَن يقاتِل علي تأويلِ القرآن کما قاتَلتُ علي تنزيلِه …» (ابن حنبل، 3/33 و 82، حاکم، 3/123، کليني، 5/11ـ12) اشاره کرد.

 3. اما متداولترين کاربرد واژه «تنزيل» ـ به ويژه از سده هاي ميانه به بعد ـ با ارجاع به «مجموعه آنچه نازل شده (قرآن کريم)»، به کاربرد آن به عنوان نامي عام براي قرآن کريم باز مي گردد. مقايسه و گونه شناسي نام آثاري که واژه «تنزيل» و يا «قرآن» به عنوان نام قرآن کريم در آنها به کار رفته است، با صرف نظر از موارد استثناء، نشان مي دهد که:

اولاً، «تنزيل» به عنوان نام قرآن بيشتر در عناوين آن دسته از آثار ديده مي شود که از اواخر سده 5 ق به بعد پديد آمده اند (براي موردي متقدم‌تر نکـ: حاجي خليفه، 1/538، GAS 1/42-43 معرفي جامع التأويل لمحکم التنزيل از محمد بن بحر اصفهاني (د322ق))، حال آنکه «قرآن» به عنوان فراگيرترين نام قرآن کريم در عناوين متقدم ترين آثار نيز ديده مي شود (براي نمونه نکـ: ابن نديم، 37ـ41، ذيل معرفي آثار عمدتاً پديد آمده در سده 2ق تا نيمه اول سده 3ق با عناوين معاني القرآن، مجاز القرآن، غريب القرآن، لغات القرآن، متشابه القرآن، احکام القرآن و جز آنها).

ثانياً، واژه «تنزيل» در قريب به اتفاق موارد در عناوين آثار تفسيري به کار رفته است که براي نمونه مي توان به عناويني نظير انوار التنزيل و اسرار التأويل بيضاوي، معالم التنزيل بغوي، حقائق التأويل في متشابه التنزيل سيد رضي، الکشّاف عن حقائق التنزيل زمخشري، مدارک التنزيل و حقائق التأويل نسفي، لباب التأويل في معاني التنزيل معروف به تفسير خازن، الإکليل في استنباط التنزيل سيوطي اشاره کرد؛ اما واژه «قرآن» با اينکه در عنوان تفاسير نيز به کار رفته است، بيشتر در عناوين آن دسته از آثار تداول دارد که در حيطه علوم قرآني قرار مي گيرند. براي نمونه به جز عناوين پيشگفته (نکـ: ابن نديم، همانجاها) مي توان عناوين آشنايي چون فضائل القرآن، اعجاز القرآن، علوم القرآن، امثال القرآن، خواص القرآن، اقسام القرآن و يا اجزاء القرآن، مقطوع القرآن و موصوله، عدد آي القرآن و جز اينها را مثال زد.

کاربرد «تنزيل» به عنوان نام قرآن، به ويژه در نامگذاري تفاسير، تداعي کننده اين معناست که مجموعه آنچه به عنوان قرآن و کلام الله در دسترس ماست بيش و پيش از آنکه بخواهد از نظر «کلام» بودنش مورد توجه و اهتمام قرار بگيرد، از آن نظر که از جانب «خداوند» است اهميت دارد و به همين دليل متمايز از ساير کلامها است (نکـ: بخش پيشين مقاله، معناي نخست «تنزيل»). پس مفسر نيز در مقام فهم و تفسير قرآن، مي کوشد تا با گذر از واسطه الفاظ و عبارات هر چه بيشتر به مراد و مقصود خداوند دست يابد و «تنزيل» او را «تأويل» نمايد. بدين تريب مشخص مي شود که چرا در نامگذاري تفاسير واژه «تنزيل» بر «قرآن» غلبه يافته و چنان رابطه هم نشيني برجسته اي با واژه «تأويل» برقرار کرده است.

 

مآخذ

آقا بزرگ، الذريعة؛ آلوسي، محمود، روح المعاني، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي تا؛ ابن ابي حاتم، عبد الرحمن، تفسير، به كوشش اسعد محمد الطيب، بيروت، المكتبة العصرية، 1419ق/1999م؛ ابن بابويه، محمد، من لا يحضره الفقيه، به کوشش حسن موسوي خرسان، تهران، دار الکتب الاسلامية، 1390ق؛ ابن جزري، محمد،  النشر في القرائات العشر، به كوشش علي محمد الضبّاع، بيروت، دار الكتب العمية، بي تا؛ ابن جوزي، علي، زاد المسير، بيروت، المکتب الاسلامي، 1407ق/1987م؛ ابن حنبل، احمد، المسند، بيروت، المکتب الاسلامي، بي تا؛ ابن عاشور، التحرير و التنوير، بيروت، مؤسسة التاريخ العربي، 1420ق/2000م؛ ابن منظور،  لسان؛ ابن نديم، محمد، الفهرست؛ ابو حيان، محمد، البحر المحيط، رياض، مکتبة النصر الحديثة، بي تا؛ ابو شامة، المرشد الوجيز، به كوشش طيار آلتي قولاج، بيروت، دار صادر، بي تا؛ ابو عبيد، قاسم، فضائل القرآن، به كوشش وهبي سليمان غاوجي، بيروت، دار الكتب العلمية، 1411ق/1991م؛ حاجي خليفه، کشف؛ حاکم، محمد، المستدرک علي الصحيحين، حلب، مکتب المطبوعات الاسلامية، بي تا؛ بخاري، محمد، الجامع الصحيح، بيروت، دار الفکر، 1401ق؛ بغوي، حسين، معالم التنزيل، به کوشش خالد عبد الرحمن العک و مروان سوار، بيروت، دار المعرفة، 1415ق/1995م؛ بيهقي، احمد، الاسماء و الصفات، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي تا؛ بيضاوي، عبد الله، انوار التنزيل و اسرار التأويل، مصر، 1388ق/1968م؛ ثعلبي، احمد، الکشف و البيان، به كوشش ابو محمد بن عاشور و نظير الساعدي، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1422ق/2002م؛ ابو الفتوح، حسين، روض الجنان و روح الجنان، به کوشش محمد جعفر ياحقي و محمد مهدي ناصح، مشهد، آستان قدس، 1365ـ1376؛ راغب، حسين، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش نديم مرعشلي، بيروت، دار الکاتب العربي، 1392ق/1972م؛ رشيد رضا، محمد، المنار، قاهره، مكتبة القاهره، بي تا؛ زرقاني، محمد، مناهل العرفان في علوم القرآن، بيروت، دار الكتب العلمية، 1416ق/1996؛ زرکشي، محمد، البرهان في علوم القرآن، به کوشش يوسف عبد الرحمن مرعشلي و ديگران، بيروت، دار المعرفة، 1415ق/1994م؛ زمخشري، محمود، الکشّاف عن حقائق التنزيل، بيروت، دار الکتاب العربي، 1407ق؛ زهري، محمد، «تنزيل القرآن»، ضمن رسائل و نصوص 3، به كوشش صلاح الدين المنجد، بيروت، دار الكتب الجديد، بي تا؛ سيد رضي، محمد، نهج البلاغة، به کوشش محمد عبده، بيروت، دار المعرفة، بي تا؛ سيد مرتضي، علي، امالي، به كوشش محمد ابو الفضل ابراهيم، بيروت، دار الكتب العربي، بي تا؛ همو، رسائل، به کوشش سيد احمد حسيني و سيد مهدي رجائي، قم، دار القرآن الکريم، 1405ق؛ سيوطي، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، به كوشش محمد ابو الفضل ابراهيم، مصر الجديدة، 1387ق/1967م؛ همو، الدر المنثور في التفسير بالمأثور، بيروت، دار المعرفة، بي تا؛ شريعتي، محمد تقي، تفسير نوين، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامي، بي تا؛ شيخ طوسي، محمد، التبيان، به کوشش احمد حبيب قصير العاملي، بيروت، دار احياء التراث العربي، بي تا؛ همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحر العلوم، نجف، 1356ق/1937م؛ شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، به كوشش هبة الدين شهرستاني، قم، رضي، بي تا؛ صالح، صبحي، مباحث في علوم القرآن، بيروت، دار العلم للملايين، 1985م؛ طالقاني، محمود، پرتوي از قرآن، تهران، شركت سهامي انتشار، 1350؛ طباطبائي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، 1393ق/1973م؛ طبرسي، فضل، مجمع البيان، صيدا، 1333ق؛ طبري، تفسير؛ عزة دروزة، التفسير الحديث، بيروت، دار الغرب السلامي، 1421ق/2000م؛ فيض کاشاني، محسن،  الصافي، به كوشش ابو الحسن شعراني، تهران، اسلامية، 1362؛ قرطبي، محمد، الجامع لأحکام القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1405ق/1985م؛ قطب، سيد، في ظلال القرآن، بيروت، دار الشروق، 1402ق/1982م؛ کاشاني، ملا فتح الله، منهج الصادقين، به كوشش علي اكبر غفاري، تهران، علميه اسلاميه، بي تا؛ کليني، محمد، الکافي، به کوشش علي اکبر غفاري، تهران، دار الكتب السلامية، 1365؛ مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، المکتبة الاسلامية، 1387ق؛ مراغي، احمد، تفسير، بيروت، دار احياء التراث العربي، 1394ق/1974م؛ مسلم، الجامع الصحيح، بيروت، دار الجيل، بي تا؛ مغنيه، محمد جواد، الکاشف، بيروت، دار العلم للملايين، 1968م؛ مکارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه، قم، مدرسه امير المؤمنين، 1364؛ نجاشي، احمد، الرجال، به کوشش موسي شبيري زنجاني، قم، مؤسسة النشر الاسلامي، 1416ق؛ نيشابوري، حسن، غرائب القرآن و رغائب الفرقان (چاپ سنگي)؛ واحدي، علي، اسباب النزول، بيروت، دار الکتب العلمية، بي تا.

GAS

  

معناشناسي «دعا» و «اجابت» در قرآن کريم

دکترهادي رهنما

چکيده:

«دعا»، آن چنان که در قرآن کريم تصوير شده، فرايندي دو سويه است. آياتي نظير «ادْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ»، «أُجيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ» و جز آنها مشخص مي‌کنند که دعاي بندگان «اجابت» پروردگار را در پي دارد. اما اين دعا و اجابت به چه معناست؟ آيا دعا به معناي خواست و طلب بندگان از پروردگار است، و اجابت به معناي برآوردن اين خواست و طلب است؟ آيا اينکه خداوند به نحو اطلاق از اجابتِ دعاکنندگان سخن گفته است، يعني همه خواسته‌هاي ايشان را برآورده مي‌کند؟ ظاهراً معناي متعارف و آشناي دعا و اجابت در زبان و انديشه ما همين است و از آنجا که ديده‌ايم يا گمان مي‌کنيم که همه دعاهايمان اجابت نمي‌شود، کوشيده‌ايم وجهي و توضيحي براي اطلاق کلام الهي به دست دهيم. اما مطالعه دقيقتر کلام الهي خود روشن مي‌کند که معناي اصلي «دعا» و «اجابت» در زبان قرآن کريم جز اين است. «دعا» در واقع «روي کردن» به جانب معبود و «خواندن» او توسط بندگان است و «اجابت» پروردگار چيزي نيست جز واکنش و اقبال او به دعاي بندگان؛ او به بندگانش «نزديک» است و دعاي ايشان را «مي‌شنود». در الگوي دعا ـ اجابت در قرآن کريم، آنچه برجسته شده و مورد تأکيد است، اصل گفت و شنود و رابطه ديالوگي ميان انسان و خداوند است.

کليد واژه‌ها: دعا، اجابت، خدا، انسان، سميع، قريب.

مقدمه

دعا در ميراث انديشمندان مسلمان اعم از متون روايي، اخلاقي، تفسير و کلام پرداخت ويژه‌ و شکل‌يافته‌اي دارد. نگاهي گذرا به طبقه‌‌بندي موضوعي عدة الداعي اثر ابن فهد حلي ـ که اثري کلاسيک و مرجع در زمينه دعا است ـ مي‌تواند نمونه خوبي باشد. در گفتگو درباره دعا آنچه به ذهن يک انديشمند مسلمان مي‌رسد از اين قرار است:

1) برانگيختن به دعا و مستندات عقلي و نقلي آن.

2) اسباب و زمينه‌هاي اجابت دعا

3) اقسام داعيان (آنکه دعايش مستجاب مي‌شود و آنکه دعايش مستجاب نمي‌شود)

4) کيفيت دعا و آداب آن

5) آنچه به دعا ملحق است و آن «ذکر» است

6) تلاوت قرآن

7) اسماء الله الحسني

اينها رئوس مسائلي هستند که يک انديشمند مسلمان، درباره دعا، خود را با آنها روبرو مي‌بيند. برخي از اين مسائل خاستگاه قرآني و روايي دارند و برخي نيز از تأملات کلامي برخاسته‌اند، اما همگي بر اساس يک فکر و برداشت مشخص و تثبيت شده در کنار يکديگر قرار گرفته و سامان يافته‌اند: شخص ابتدا بايد براي دعا به جانب پروردگار برانگيخته شود؛ آن گاه که قصد دعا کرد بايد بداند که هر چه بخواهد برآورده نمي‌شود و استجابت دعا اسباب و شرايطي دارد و از اين رو دعاي برخي مستجاب مي‌شود و دعاي برخي ديگر نه؛ پس از علم به اسباب استجابت دعا و فراهم کردن آنها آداب و کيفيت دعا مطرح مي‌شود که خود در اجابت دعا مؤثر است. «دعا» به درخواست و حاجت خواستن از خداوند مربوط مي‌شود و حمد و ثناي الهي را «ذکر» مي‌گويند و….

پارادايم انديشه مشخص است: دعاي بنده و اجابت پروردگار. معناي دعا و اجابت هم از پيش مفروض گرفته شده است: دعا خواندن درخواست و طلبيدن حاجت از خداوند است و اجابت محقق نمودن آن خواسته از سوي خداوند.

اما قرآن کريم چه تصويري از دعا ارائه مي‌دهد؟ آيا اين تصوير با تصويري که در ذهن و انديشه غالب مسلمانان تثبيت شده است مطابقت دارد؟ اين نوشتار کوششي در جهت پاسخ به اين مسأله است.

1. مروري بر آراء تفسيري

بي‌شک آيه کليدي در باره «دعا» در قرآن کريم آيه 186 سوره بقره است:

وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادي عَنِّي فَإِنِّي قَريبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ فَلْيَسْتَجيبُوا لي وَ لْيُؤْمِنُوا بي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ

اين آيه در واقع کانون مباحثات تفسيري درباره دعا است چنانکه مفسران، از قديم و جديد، بحث درباره دعا را در ذيل اين آيه گنجانده‌اند.

از شأن نزول و وجه مناسبت و اتصال آيه به آيات قبل و بعد از آن (آيات مربوط به روزه و ماه رمضان) که بگذريم، در تفسير اين آيه چند مسأله مورد توجه قرار گرفته است:

1) در تفسير فَإِنِّي قَريبٌ ؟ قطعاً منظور قرب مکاني نيست، که تقيد در مکان از ساحت باريتعالي به دور است. بلکه منظور قرب در اجابت دعا است. نيز گفته شده که ممکن است منظور قريب بودن علم خداوند به بندگان باشد، يا اينکه قريب بودن فضل يا انعام او به اوليائش منظور است.

2) در تفسير أُجيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ نظر مشهور آن است که «دعا» به معناي خواندن و طلبيدن از خداوند و «اجابت» به معناي «برآوردن» آن از جانب خداوند است. اين تفسير اشکال و سؤال مشهوري را پيش کشيده است که اگر اين آيه و آياتي نظير ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ (غافر/60) بر اين مضمون دلالت دارند که خداوند علي الاطلاق دعاي بندگان را مستجاب مي‌کند، پس چرا برخي از دعاهاي بندگان برآورده نمي‌شود؟ براي پاسخ به اين سؤال دو مسير از سوي مفسران پيموده شده است: يکي طرح شواهدي از آيات است مبني بر اينکه حکم اين آيه مطلق است و در آيات ديگر و نيز در سنت قيود آن مطرح شده است. براي نمونه در آيه بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ (انعام/41) شرط اجابت دعا خواست و مشيت الهي معرفي شده است، و يا در آيه ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ (اعراف/55) خداوند خبر داده است از اينکه با تضرع و خشوع خداوند را بخوانيد که او معتدين را دوست ندارد. چگونه خداوند دعاي کسي که او را دوست ندارد اجابت خواهد کرد.

 مسير ديگر، ارائه تفسيري ديگر از معناي دعا و اجابت است. اين تفسير که نظر رقيب قول مشهور است بيان مي‌دارد که «دعا» «عبادت» است و «اجابت» قبول اين عبادت از سوي پروردگار است. پروردگار عبادت و دعوت بندگانش را مي‌شنود و از ايشان مي‌پذيرد و قبول مي‌کند. اين پذيرش و قبول الهي، اين اقبال او به عبادت و دعوت بندگان همان اجابت دعا است و برآوردن خواسته بندگان فرع بر اجابت ايشان. مانند اينکه پدري پاسخ فرزندش را مي‌دهد اما لزوماً خواسته او را برآورده نمي‌کند. بدين ترتيب اجابت با وجود دعوت است که محقق مي‌شود نه با برآوردن خواسته داعي.

اين دو قول را مي‌توان اين گونه صورت‌بندي کرد که در قول مشهور طريقيت دعا براي رسيدن به خواسته‌ها مورد نظر است اما در قول رقيب دعا خود موضوعيت دارد؛ دعا عبادت به درگاه معبود و وسيله تقرب به اوست. اجابت در نظر مشهور برآوردن خواسته‌ها از سوي خداوند است و در نظر رقيب پذيرش عبادت بندگان.

اين دو نظر تا دوران معاصر نيز پاييده و پرورده شده‌اند. براي نمونه در ميان تفاسير به زبان فارسي که طيف مخاطب عام را در نظر گرفته‌اند، در مقايسه‌اي ميان تفسير نمونه و تفسير پرتوي از قرآن، قول مشهور را با اشتمال بر عناوين «فلسفه دعا و نيايش»، «مفهوم واقعي دعا» و «شرائط اجابت دعا»‏ مي‌توان در تفسير نمونه سراغ گرفت، و قول دوم را در تفسير «دعا» و «اجابت» با رويکردي متناسب با اقتضائات و مسائل انسان عصر جديد، در تفسير پرتوي از قرآن.

3) در تفسير فَلْيَسْتَجيبُوا لي چند قول مطرح شده است: «فَلْيَسْتَجيبُوا لي» يعني بخوانند مرا؛ از من طلب اجابت کنند و اين به مقتضاي معناي طلب در دلالت باب استفعال است؛ دعوت من را به ايمان و هدايت اجابت کنند که معناي آن طاعت و عمل به اوامر الهي است. نيز گفته شده است که استجاب و أجاب به يک معناست.

در بازگشت و خوانشي دوباره از اقوال و آراء مطرح شده مشخص مي‌شود که آنچه باعث اختلاف در تفسير اين آيه و در نهايت فرايند دعا ـ اجابت شده است گفتگو و اختلاف نظر بر سر معناي «دعا» و «اجابت» است. اما براستي از کدام يک از دو نظر و دو صورت‌بندي ارائه شده در معناي دعا و اجابت مي‌توان دفاع کرد. آيا دعا خواندن پروردگار است براي خواستن از او يا خواندن پروردگار است براي خواندن، براي اظهار عبوديت و بندگي و براي تقرب به او.

پيش از اينکه بخواهيم بر اساس تحليل ديگر آيات مرتبط با دعا به تصوير روشنتري از معناي دعا و اجابت برسيم، صرفاً بر اساس ويژگيهايي نظري مي‌توان گفت قول و نظر دوم قابل دفاعتر به نظر مي‌رسد؛ چرا که نه تنها اشکال و سؤال وارد بر قول مشهور بر آن وارد نيست، که تفسيري سازگار و نظام‌مند از فقرات آيه کليدي دعا (بقره/186) به دست مي‌دهد.

بيان مستدل و شيواي طالقاني سازگاري و سامان‌يافتگي اين نظريه را به خوبي نشان مي‌دهد. او با نظر به بحران معنويت و مهجوري و تنهايي انسان دوران تجدد ـ که از ارجاعات او به آراء انديشمندان غربي پيداست ـ دعا را نه ابزاري براي برآوردن حوائج دنيوي که وسيله‌اي براي درمان آلام و غم مهجوري انسان مي‌داند. او آورده است:

«معناي اصلي و لغوي «جاب، اجاب» قطع راه و برداشتن فاصله است. برآوردن حاجت يا رفع گرفتاري نموداري از نشان دادن روي اجابت كننده است. نه مفهوم لغوي آن …

فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي وَ لْيُؤْمِنُوا بِي لَعَلَّهُمْ يَرْشُدُونَ … استجابت از جانب داعي، كوشش و طلب اجابت، و از جانب مدعو درخواست كوشش براي اجابت است. … اينگونه استجابت بنده را بايمان و كمال پيوستگي مي‌رساند: و ليؤمنوا بي. ضمائر واحد متكلم و مكرر «عِبادِي، عَنِّي، فَإِنِّي، قَرِيبٌ أُجِيبُ، … دَعانِ، فَلْيَسْتَجِيبُوا لِي، وَ لْيُؤْمِنُوا بِي» وابستگي خاص و قرب به مسئول را مي‌نماياند كه خود مسئول عنه است و قرب سائل از طريق استجابت يعني اجابت و انجام اوامر او بقصد قربت و تطبيق خود بر سنن او مي‌باشد. اينگونه قرب موجب اعتلاء و بصيرت متقرب است «إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي». معنا و حقيقت و مطلوب از دعاء همين است نه برآوردن حاجات و آمال و رفع بليات. از نظر واقع و بينش توحيدي، امواج مصائب و محروميتها براي پويندگان راه تكامل و قرب انگيزنده دعاء است. اگر مصائب و آلام عادي زندگي از ميان رود بايد گرفتار و نگران دردهايي چون دوري و مهجوري شوند تا آرام و متوقف نگردند و هشيار و با خبر شوند. اينگونه آلام انگيزنده چنين سؤالي است: «إِذا سَأَلَكَ عِبادِي عَنِّي» تا روي اجابت و لطف خدا را مشاهده نمايد. اين سؤال و تعبيرات آيه همين معناي از اجابت را مي‌رساند…

آيه 43، انعام: «وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلي‏ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَ الضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ» و آيه بعد آن و آياتي چون: «فَادْعُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ. وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً. ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً» صريح است در اينكه سختيها براي تضرع، و دعاء خود مطلوب و مقصود و تجلي كامل توحيد مي‏باشد. آيه 60 مؤمن «وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرِينَ» نيز صريح است كه خواندن خدا خود مطلوب است نه خواندن براي نيازها، …

مفسرين چون معناي اجابت دعا را در اين آيه و بعضي آيات ديگر بمعناي وعده صريح در برآوردن حاجات فهميده‏اند گفته‏اند سبب به اجابت نرسيدن بيشتر دعاها فقد شرائطي چون اخلاص و انقطاع كامل است. با آنكه اگر اين آيات متضمن اين گونه شرائط باشد، مقدمه براي پيدايش حالت دعاء است نه شرط اجابت آن».

2. معناشناسي دعا ـ اجابت در قرآن کريم

1.2. رابطه متناظر «دعا» با «وحي»

ايزوتسو در کتاب خدا و انسان در قرآن در دنباله تحليل معناشناختي وحي، تبيين دقيقي از دعا به دست داده است. او در تحليل معناشناختي دعا اين نکته اساسي را مورد توجه قرار داده است که دعا فرايند معکوس نزول آيات توسط خداوند (وحي) و تصديق و ايمان آوردن انسان به آن آيات است. در اين فرايند معکوس که از جانب انسان آغاز مي‌شود اجابت خداوند متناظر تصديق و ايمان آوردن بندگان است. ايزوتسو آورده است:

««وحي» به معناي محدود ديني گونه خاصي از ارتباط شفاهي است که ميان خدا و انسان در جهت نزولي يعني از خدا به انسان صورت مي‌گيرد. خدا کلمات خود را به انسان ابلاغ مي‌کند: مستقيماً به پيامبر و غير مستقيم به همه افراد نوع بشر. ولي اين ارتباط زبانشناختي ميان خدا و انسان يکطرفه نيست. به عبارت ديگر، انسان، به جاي آنکه هميشه حالت انفعالي داشته باشد، گاه ابتکار برقرار کردن رابطه شفاهي با خدا را به دست مي‌گيرد. نتيجه آن نمودي است که از لحاظ ساخت متناظر با «وحي» است، از آن جهت که ارتباطي شفاهي در جهت صعودي از انسان به خدا است».

«هنگامي که خدا «آيات» خود را فرو مي‌فرستد، از مردمان مي‌خواهد که در برابر آنها با «تصديق» و ايمان آوردن واکنش نشان دهند. به طريق مشابهي، عمل بشري «دعا» خواستار آن است که با واکنش خدا روبرو شود. به عبارت ديگر انسان در «دعا» خدا را طرف خطاب قرار مي‌دهد و چشم اميد دارد که خدا خواسته او را برآورد. واکنش خدا در برابر دعاي انسان به کلمه «استجابة» به معني حرفي «پاسخ دادن» و «آماده پاسخ دادن» بيان شده است. از لحاظ معني‌شناختي مي‌توانيم اين را چنين بيان کنيم که مفهوم دعا در ارتباط با مفهوم استجابت قرار دارد».

ايزوتسو به رابطه وحي با دعا از منظر وجودشناختي نگريسته است، در حالي که اگر از منظر معناشناختي بنگريم و واژه‌ها و مفاهيم را لحاظ کنيم خواهيم ديد که در قرآن کريم براي همان رابطه نزولي از خداوند به انسان (نزول آيات و ايمان آوردن انسان) نيز از واژه‌هاي دعا و استجابت استفاده شده است. خداوند به صورت غير مستقيم، با ارسال پيامبران، انس و جنّ را دعوت کرده است که به او ايمان بياورند و تنها او را بپرستند:

… وَ أَنَّ اللَّهَ لَا يُضِيعُ أَجْرَ الْمُؤْمِنِينَ * الَّذِينَ اسْتَجَابُواْ لِلَّهِ وَ الرَّسُولِ مِن بَعْدِ مَا أَصَابهَُمُ الْقَرْحُ … (آل عمران/171-172)

و خدا پاداش مؤمنان را تباه نمي‏كند. از ميان آن كسان كه پس از زخم‏خوردن باز هم فرمان خدا و رسولش را اجابت كردند، …

لِلَّذينَ اسْتَجابُوا لِرَبِّهِمُ الْحُسْني‏ وَ الَّذينَ لَمْ يَسْتَجيبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ أُولئِكَ لَهُمْ سُوءُ الْحِسابِ وَ مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهادُ (رعد/18)

براي آنان كه دعوت پروردگارشان را پذيرفتند پاداش نيكويي است. و كساني كه دعوت او را نپذيرفته‏اند، اگر هر آنچه را كه بر روي زمين است و همانند آن را داشته باشند، آن را فدا دهند. آنان به سختي بازخواست خواهند شد و مكانشان جهنّم است و بد جايگاهي است‏.

وَ الَّذِينَ يجَْتَنِبُونَ كَبَئرَِ الْاثمْ‏ِ وَ الْفَوَحِشَ وَ إِذَا مَا غَضِبُواْ هُمْ يَغْفِرُونَ * وَ الَّذِينَ اسْتَجَابُواْ لِرَبهِِّمْ وَ أَقَامُواْ الصَّلَوةَ وَ أَمْرُهُمْ شُورَي‏ بَيْنهَُمْ وَ مِمَّا رَزَقْنَهُمْ يُنفِقُونَ (شوري/37-38)

و آن كسان كه از گناهان بزرگ و زشتيها اجتناب مي‏كنند و چون در خشم شوند خطاها را مي‏بخشايند. و آنان كه دعوت پروردگارشان را پاسخ مي‏گويند و نماز مي‏گزارند و كارشان بر پايه مشورت با يكديگر است و از آنچه به آنها روزي داده‏ايم انفاق مي‏كنند.

اسْتَجيبُوا لِرَبِّكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ ما لَكُمْ مِنْ مَلْجَإٍ يَوْمَئِذٍ وَ ما لَكُمْ مِنْ نَكيرٍ (شوري/47)

پيش از آنكه روزي بيايد كه از جانب خدا بازگشتي ندارد، به پروردگارتان پاسخ قبول دهيد. در آن روز نه پناهي خواهيد داشت و نه كسي از شما دفاعي تواند كرد.

وَ إِذْ صَرَفْنَا إِلَيْكَ نَفَرًا مِّنَ الْجِنّ‏ِ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْءَانَ فَلَمَّا حَضَرُوهُ قَالُواْ أَنصِتُواْ  فَلَمَّا قُضي‏َ وَلَّوْاْ إِلي‏ قَوْمِهِم مُّنذِرِينَ * قَالُواْ يَقَوْمَنَا إِنَّا سَمِعْنَا كِتَبًا أُنزِلَ مِن بَعْدِ مُوسي‏ مُصَدِّقًا لِّمَا بَينْ‏َ يَدَيْهِ يهَْدِي إِلي الْحَقّ‏ِ وَ إِلي‏ طَرِيقٍ مُّسْتَقِيمٍ * يَقَوْمَنَا أَجِيبُواْ دَاعِي اللَّهِ وَ ءَامِنُواْ بِهِ يَغْفِرْ لَكُم مِّن ذُنُوبِكمُ‏ْ وَ يجُِرْكُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ * وَ مَن لَّا يجُِبْ دَاعِي اللَّهِ فَلَيْسَ بِمُعْجِزٍ في الْأَرْضِ وَ لَيْسَ لَهُ مِن دُونِهِ أَوْلِيَاءُ  أُوْلَئكَ في ضَلَلٍ مُّبِينٍ (احقاف/29-32)

و گروهي از جن را نزد تو روانه كرديم تا قرآن را بشنوند. چون به حضرتش رسيدند گفتند: گوش فرادهيد. چون به پايان آمد، همانند بيم‏دهندگاني نزد قوم خود بازگشتند. گفتند: اي قوم ما، ما كتابي شنيديم كه بعد از موسي نازل شده، كتابهاي پيشين را تصديق مي‏كند و به حق و راه راست راه مي‏نمايد. اي قوم ما، اين دعوت‏كننده به خدا را پاسخ گوييد و به او ايمان بياوريد تا خدا گناهانتان را بيامرزد و شما را از عذابي دردآور در امان دارد. و هر كس كه به اين دعوت‏كننده جواب نگويد نمي‏تواند در روي زمين از خداي بگريزد و او را جز خدا هيچ ياوري نيست و در گمراهي آشكاري است.

در اين آيات گروه مؤمنان با تعبير «کساني که خداوند (و رسول) را استجابت کرده‌اند» خوانده شده‌اند و بندگان (دعوت انسان ← شوري/47، دعوت پريان ← احقاف/31) به «استجابت/اجابت» دعوت پروردگار فراخوانده شده‌اند.

 

2.2. دعا- استجابت جز خداوند

در جهان‌بيني قرآني ديالوگ دعا و استجابت تنها ميان انسان با پروردگار جهانيان اتفاق مي‌افتد و خدايان دروغين دعاي انسان را اجابت نمي‌کنند. قرآن کريم، ناتواني در «استجابت» را به عنوان يکي از نشانه‌هاي روشن و آشکار در شناخت خدايان دروغين و باطل، بارها مورد تأکيد قرار داده است. خداياني که کافران جز الله مي‌پرستند دعاي ايشان را نمي‌شنوند و اگر هم بشنوند نمي‌توانند اجابت کنند و پاسخ گويند. دعاي کافران هيچ حاصلي ندارد:

… ذلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ ما يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْميرٍ ٍ* إِن تَدْعُوهُمْ لَا يَسْمَعُواْ دُعَاءَكمُ‏ْ وَ لَوْ سمَِعُواْ مَا اسْتَجَابُواْ لَكمُ‏ْ وَ يَوْمَ الْقِيَمَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ  وَ لَا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ (فاطر/13-14)

اين است خدا پروردگار شما. فرمانروايي از آن اوست. چيزهايي را كه سواي او به خدايي مي‏خوانيد مالك پوست ميان هسته خرمايي هم نيستند. و اگر آنها را بخوانيد، صدايتان را نمي‏شنوند و اگر بشنوند، پاسختان نگويند. و در روز قيامت شرك‏آوردنتان را انكار كنند. و كس همانند خداي آگاه خبردارت نسازد.

لَهُ دَعْوَةُ الْحَقِّ وَ الَّذينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لا يَسْتَجيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‏ءٍ إِلاَّ كَباسِطِ كَفَّيْهِ إِلَي الْماءِ لِيَبْلُغَ فاهُ وَ ما هُوَ بِبالِغِهِ وَ ما دُعاءُ الْكافِرينَ إِلاَّ في‏ ضَلالٍ (رعد/14)

خاص اوست خواندن راستين. آنان كه جز او را مي‏خوانند هيچ پاسخشان نمي‏گويند. همانند كسي كه دو دست به سوي آب برد تا آب به دهان رساند و نتواند كه آب به دهان رساند. و دعاي كافران جز به گمراهي نيست.

وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّن يَدْعُواْ مِن دُونِ اللَّهِ مَن لَّا يَسْتَجِيبُ لَهُ إِلي‏ يَوْمِ الْقِيَمَةِ وَ هُمْ عَن دُعَائهِمْ غَفِلُونَ (احقاف/5)

و كيست گمراه‏تر از آن كه به جز اللَّه چيزي را به خدايي مي‏خواند كه تا روز قيامت به او جواب نمي‏دهد، كه بتان از دعاي بت‌پرستان بي‏خبرند.

 

3.2. گونه‌هاي دعا در قرآن کريم

1.3.2. دعا براي طلب خواسته‌اي از خداوند (دعاي جز عبادت)

دعا و خواندن خالصانه پروردگار فقط به مؤمنان و پرهيزکاران اختصاص ندارد بلکه حتي کافران در مواقعي رو به سوي خداوند مي‌کنند و او را مي‌خوانند. شماري از کاربردهاي دعا در قرآن کريم به مواردي اختصاص دارد که انسان به هنگام اضطرار و درماندگي خداوند را مي‌خواند و از او ياري مي‌طلبد. ايزوتسو در اين باره حق مطلب را ادا کرده است:

«… هنگامي که شخص خود را در يک حالت روحي و عقلي غير عادي مي‌بيند، و در آن هنگام که به دليلي يا دليلي ديگر ذهن و روان او تحت فشار قرار گرفته و به نقطه انفجار نزديک شده، وي در وضعي است که مستقيماً خدا را طرف خطاب قرار مي‌دهد.… علت بيواسطه‌اي که آدمي را بر آن مي‌دارد تا زبان و مکالمه را در اين راه به کار اندازد، از حالتي به حالت ديگر تغيير پذير است. ممکن است سبب آن تقواي ژرف و لبريز شده نسبت به خدا باشد. و يا ممکن است ـ و در واقع اغلب حالات متعارفي دعا چنين است ـ سبب آن خطر قريب الوقوع مرگ باشد. در قرآن مي‌بينيم که حتي مشرکان بي‌ايمان هم در هنگام لاعلاجي «ايمان خود را خالص مي‌کردند» و از خدا مدد مي‌‌خواستند».

وَ إِذا مَسَّ الْإِنْسانَ الضُّرُّ دَعانا لِجَنْبِهِ أَوْ قاعِداً أَوْ قائِماً فَلَمَّا كَشَفْنا عَنْهُ ضُرَّهُ مَرَّ كَأَنْ لَمْ يَدْعُنا إِلي‏ ضُرٍّ مَسَّهُ كَذلِكَ زُيِّنَ لِلْمُسْرِفينَ ما كانُوا يَعْمَلُون‏ (يونس/12)

چون به آدمي گزندي رسد، چه بر پهلو خفته باشد و چه نشسته يا ايستاده ما را به دعا مي‏خواند. و چون آن گزند را از او دور سازيم، چنان مي‏گذرد كه گويي ما را براي دفع آن گزندي كه به او رسيده بود هرگز نخوانده است. اعمال اسرافكاران اينچنين در نظرشان آراسته شده است‏.

هُوَ الَّذي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ حَتَّي إِذا كُنْتُمْ فِي الْفُلْكِ وَ جَرَيْنَ بِهِمْ بِريحٍ طَيِّبَةٍ وَ فَرِحُوا بِها جاءَتْها ريحٌ عاصِفٌ وَ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ كُلِّ مَكانٍ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحيطَ بِهِمْ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ لَئِنْ أَنْجَيْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرين‏ (يونس/22)

اوست كه شما را در خشكي و در دريا سير مي‏دهد. تا آن گاه كه در كشتيها هستند و باد موافق به حركتشان مي‏آورد، شادمانند. چون توفان فرا رسد و موج از هر سو بر آنها ريزد، چنان كه پندارند كه در محاصره موج قرار گرفته‏اند، خدا را از روي اخلاص عقيدت بخوانند، كه اگر ما را از اين خطر برهاني از سپاسگزاران خواهيم بود.

«در هر حالت آشکار است که اين گونه رفتار زبان‌شناختي تنها در وضعي فوق العاده پيش مي‌آيد که انسان را از چارچوب هنجاري روزانه عقل خارج مي‌کند. به عبارت ديگر، براي آنکه چنين حالتي اتفاق بيفتد، سخنگو بايد خود را، بنا به اصطلاح اصالت وجوديها، در يک وضع حدّي مشاهده کند. چه تنها در يک وضع حدّي قلب آدمي مي‌تواند از همه چيزهاي دنيوي پاک شود و مطابق با  آن سخني که مي‌گويد از لحاظ روحي اعتلا پيدا کند. «دعا» صميمانه‌ترين محاوره شخصي قلب با خدا است که تنها هنگامي صورت‌پذير خواهد شد که قلب آدمي چنين حالتي پيدا کرده باشد…»:

قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَ غَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ * بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ ما تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شاءَ وَ تَنْسَوْنَ ما تُشْرِكُون‏ (انعام/40-41)

بگو: چه مي‏بينيد كه اگر بر شما عذاب خدا فرود آيد يا قيامت در رسد ـ اگر راست مي‏گوييد ـ باز هم جز خدا را مي‏خوانيد؟ نه، تنها او را مي‏خوانيد و اگر بخواهد آن رنجي را كه خدا را به خاطر آن مي‏خوانيد از ميان مي‏برد و شما شريكي را كه براي او ساخته‏ايد از ياد مي‏بريد.

 

2.3.2. دعا به معناي عبادت

در آراء تفسيري نظريه‌اي که دعا را عبادت مي‌دانست بيان کرديم و نيز تقرير جديد طالقاني را از اين نظريه. اما چنانکه گذشت دعا در همه جا به معناي عبادت به کار نرفته است. عبادت شعار و نشانه مؤمنان است، نشانه ايمان و تسليم ايشان به پروردگار عالميان. دعا براي مؤمنان اختصاص به زمان اضطرار و غلبه مصائب ندارد که تجديد عهد و ايمان و پاسخ مداوم آنها به دعوت پروردگار است.

ايزوتسو معتقد است زماني که فشار و تنش روحي حاصل از غلبه مصائب و ترس تا حدي کاهش مي‌‌يابد، دعا به جاي آنکه همچون يک نمود موقتي بگذرد، به صورت يک رفتار پرهيزکارانه ثابت و ريشه‌دار درمي‌آيد و آنگاه دعا مترادف با عبادت خواهد بود.

وَ لا تَطْرُدِ الَّذينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِيِّ يُريدُونَ وَجْهَه‏ … (انعام/52)

كساني را كه هر بامداد و شبانگاه پروردگار خويش را مي‏خوانند و خواستار خشنودي او هستند، طرد مكن.

قُلْ إِنِّي نُهيتُ أَنْ أَعْبُدَ الَّذينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ قُلْ لا أَتَّبِعُ أَهْواءَكُمْ قَدْ ضَلَلْتُ إِذاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُهْتَدينَ (انعام/56)

بگو: مرا منع كرده‏اند كه آن خداياني را كه جز اللَّه مي‏خوانيد پرستش كنم. بگو: از هوسهاي شما متابعت نمي‏كنم تا مبادا گمراه شوم و از هدايت يافتگان نباشم.

قُلْ أَمَرَ رَبِّي بِالْقِسْطِ وَ أَقيمُوا وُجُوهَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِدٍ وَ ادْعُوهُ مُخْلِصينَ لَهُ الدِّينَ كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُون‏ (اعراف/29)

بگو: پروردگار من به عدل فرمان داده است، و به هنگام هر نماز روي به جانب او داريد و او را با ايمان خالص بخوانيد. و هم چنان كه شما را آفريده است باز مي‏گرديد.

وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُوني أَسْتَجِبْ لَكُمْ إِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتي سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرينَ (غافر/60)

پروردگارتان گفت: بخوانيد مرا تا شما را پاسخ گويم. آنهايي كه از پرستش من سركشي مي‏كنند زودا كه در عين خواري به جهنم درآيند.

در اينجا دعا به قصد خواسته‌اي يا رفع مشکلي نيست، بلکه مقصود و مسؤول دعاکنندگان خود خداوند (يُريدُونَ وَجْهَه‏ ← انعام/52، کهف/28) است. مضمون چنين دعايي حمد و ثناي الهي، اظهار بندگي و عبوديت و جلب رحمت و مغفرت او و … است. خداوند نيز اجابت دعاي ايشان را در اين قرار داده است که اجر دعا و عبادتشان را ضايع نمي‌کند و ثواب دنيا و بهشت آخرت را به ايشان عطا مي‌کند:

… وَ اللَّهُ يحُِبُّ الصَّبرِِينَ * وَ مَا كاَنَ قَوْلَهُمْ إِلَّا أَن قَالُواْ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ إِسْرَافَنَا في أَمْرِنَا وَ ثَبِّتْ أَقْدَامَنَا وَ انْصرُْنَا عَلي الْقَوْمِ الْكَفِرِينَ * فََاتَئهُمُ اللَّهُ ثَوَابَ الدُّنْيَا وَ حُسْنَ ثَوَابِ الاَْخِرَةِ  وَ اللَّهُ يحُِبُّ المُْحْسِنِينَ (آل عمران/146-148)

… سخنشان جز اين نبود كه مي‏گفتند: اي پروردگار ما، گناهان ما را و زياده‏رويهاي ما را در كارها بيامرز و ما را ثابت‏قدم گردان و در برابر كافران ياري كن. خدا پاداش اينجهاني و پاداش نيك آن جهاني را به ايشان ارزاني داشت و خدا نيكوكاران را دوست دارد.

… لاََيَتٍ لّأُِوْلي الْأَلْبَبِ * الَّذِينَ يَذْكُرُونَ اللَّهَ قِيَمًا وَ قُعُودًا وَ عَلي‏ جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرُونَ في خَلْقِ السَّمَوَتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَطِلًا سُبْحَنَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ * رَبَّنَا إِنَّكَ مَن تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ  وَ مَا لِلظَّلِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ * رَّبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِيًا يُنَادِي لِلْايمَنِ أَنْ ءَامِنُواْ بِرَبِّكُمْ فََامَنَّا  رَبَّنَا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ كَفِّرْ عَنَّا سَيَِّاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الْأَبْرَارِ * رَبَّنَا وَ ءَاتِنَا مَا وَعَدتَّنَا عَلي‏ رُسُلِكَ وَ لَا تخُْزِنَا يَوْمَ الْقِيَمَةِ  إِنَّكَ لَا تخُْلِفُ المِْيعَادَ * فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَني‏ِ لَا أُضِيعُ عَمَلَ عَمِلٍ مِّنكُم مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثي‏  بَعْضُكُم مِّن بَعْضٍ  … (آل عمران/190-195)

… آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو خفته، ياد مي‏كنند و در آفرينش آسمانها و زمين مي‏انديشند: اي پروردگار ما، اين جهان را به بيهوده نيافريده‏اي، تو منزهي، ما را از عذاب آتش بازدار. اي پروردگار ما، هر كس را كه به آتش افكني رسوايش كرده‏اي و ظالمان را هيچ ياوري نيست. اي پروردگار ما، شنيديم كه مناديي به ايمان فرا مي‏خواند كه به پروردگارتان ايمان بياوريد. و ما ايمان آورديم. پس، اي پروردگار ما، گناهان ما را بيامرز و بديهاي ما را از ما بزداي و ما را با نيكان بميران. اي پروردگار ما، عطا كن به ما آنچه را كه به زبان پيامبرانت به ما وعده داده‏اي و ما را در روز قيامت رسوا مكن كه تو وعده خويش خلاف نمي‏كني. پروردگارشان دعايشان را اجابت فرمود كه: من كار هيچ كارگزاري را از شما، چه زن و چه مرد ـ همه از يكديگريد ـ ناچيز نمي‏سازم…

اين دعاها تنها کلماتي نيستند که بر زبان جاري مي‌شوند. چنين دعايي از آنِ «اولوا الالباب» (← آل عمران/190)، «صابران» (← آل عمران/146)، «متقين» (← آل عمران/15)، و «محسنين» (← آل عمران/148، اعراف/56) است:

قُلْ أَ ؤُنَبِّئُكمُ بِخَيرٍْ مِّن ذَلِكُمْ  لِلَّذِينَ اتَّقَوْاْ عِندَ رَبِّهِمْ جَنَّتٌ تَجْرِي مِن تحَْتِهَا الْأَنْهَرُ خَلِدِينَ فِيهَا وَ أَزْوَجٌ مُّطَهَّرَةٌ وَ رِضْوَنٌ مِّنَ اللَّهِ  وَ اللَّهُ بَصِيرُ  بِالْعِبَادِ * الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا إِنَّنَا ءَامَنَّا فَاغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا وَ قِنَا عَذَابَ النَّارِ (آل عمران/15-16)

بگو: آيا شما را به چيزهايي بهتر از اينها آگاه كنم؟ براي آنان كه پرهيزگاري پيشه كنند، در نزد پروردگارشان بهشتهايي است كه نهرها در آن روان است. اينان با زنان پاكيزه، در عين خشنودي خدا، جاودانه در آنجا خواهند بود. و خدا از حال بندگان آگاه است: كساني كه مي‏گويند: اي پروردگار ما، ايمان آورديم. گناهان ما را بيامرز و ما را از عذاب آتش حفظ كن.

وَ لَا تُفْسِدُواْ في الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلَحِهَا وَ ادْعُوهُ خَوْفًا وَ طَمَعًا  إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِينَ (اعراف/56)

در زمين آن گاه كه به صلاح آمده است فساد مكنيد. و خدا را از روي بيم و اميد بخوانيد. و رحمت خدا به نيكوكاران نزديك است.

اين گونه از دعا نه تنها از ايمان راستين و خشوع و عبوديت در برابر پروردگار بر مي‌خيزد که خود مقوّم و زمينه ايمان است:

إِنَّما يُؤْمِنُ بِآياتِنَا الَّذينَ إِذا ذُكِّرُوا بِها خَرُّوا سُجَّداً وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ هُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ * تَتَجافي‏ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُونَ (سجده/15-16)

تنها كساني به آيات ما ايمان آورده‏اند كه چون آيات ما را بشنوند به سجده بيفتند و پروردگارشان را به پاكي بستايند و سركشي نكنند. از بستر خواب پهلو تهي مي‏كنند، پروردگارشان را با بيم و اميد مي‏خوانند و از آنچه به آنها داده‏ايم انفاق مي‏كنند.

مآخذ

1. قرآن مجيد، ترجمه عبد المحمد آيتي، تهران، سروش، 1374ش.
2. ابن فهد حلي، احمد بن محمد، عدة الداعي، دار الکتاب الاسلامي، 1407ق.
3. ابو حيان، محمد، البحر المحيط، به کوشش عادل أحمد عبد الموجود و ديگران، بيروت، دار الكتب العلمية، 1422ق.
4. ايزوتسو، توشيهيکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، تهران، شرکت سهامي انتشار، 1361ش.
5. طالقاني، محمود، پرتوي از قرآن، تهران، شرکت سهامي انتشار، 1362ش.
6. طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان، بيروت، دار المعرفة، 1406ق.
7. قرطبي، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1364ش.
8. مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، بيروت، مؤسسة الوفاء، 1404ق.
9. مکارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه، قم، مدرسه امير المؤمنين، 1364.

---

اين مقاله در دائرة المعارف بزرگ اسلامی (ج 12، صص 375ـ377) چاپ شده است.

 

 

 

 

بَغَوي‌، ابومحمد حسين ‌بن‌ مسعود (432-516ق‌/1041-1122م)‌،

ملقّب‌ به‌ محيي‌السنه‌ و معروف‌ به‌ «فرّاء» يا «ابن‌ الفرّاء»، عالم‌ سلفي‌گراي‌ شافعي‌ كه‌ آثاري‌ بسيار متداول‌ در حوزه‌هاي‌ حديث‌، تفسير و فقه‌ داشته‌ است‌. وي‌ به‌ شهر يا ولايت‌ بغشور (هـ م)‌ در شمال‌ بادغيس‌ منسوب‌ است‌ (سمعاني‌، 1/374).

از گزارشهاي‌ تقريباً يكدست‌ و مشابه‌ اصحاب‌ تراجم‌ در معرفي‌ بغوي‌، چنان‌ برمي‌آيد كه‌ زندگي‌ او فراز و نشيب‌ چنداني‌ نداشته‌ است‌. در اين‌ گزارشها دو موضوع‌ همواره‌ مورد توجه‌ قرار گرفته‌ است‌: اينکه‌ بغوي‌ فقه‌ را نزد قاضي‌ حسين‌ بن‌ محمد مرورودي‌ آموخته‌، و در زندگي‌ سلوكي‌ زاهدانه‌ و پرهيزگارانه‌ داشته‌ است‌ (ذهبي‌، تذكرة…، 4/1257- 1258، سير…، 19/440، 441؛ ابن‌ خلكان‌، 3/136، 137؛ سبكي‌، 7/75؛ ابن‌ كثير، 12/193). حتي‌ در كوتاه‌ترين‌ گزارشها (نکـ: ذهبي‌، العبر، 2/406) از اينکه‌ فقط نان‌ مي‌خورده‌، و پس‌ از ملامت‌ مردمان‌ روغن‌ را نيز بر آن‌ افزوده‌، فروگذار نشده‌ است‌. تأكيد اصحاب تراجم‌ بر زهد و پرهيزگاري‌ بغوي‌، حكايت‌ از آن‌ دارد كه‌ وی كوشيده‌ است‌ نه‌ تنها در علم‌، كه‌ در زندگي‌ شخصي‌ خود نيز «محيي‌» سنت‌ باشد.

با نگاهي‌ كلي‌ به‌ آثار وي‌، مي‌توان‌ دريافت‌ كه‌ اولاً، احياي‌ سنت‌ و پيروي‌ از عالمان‌ متقدم‌، به‌ عنوان‌ انگيزه‌، از چنان‌ جايگاهي‌ نزد بغوي‌ برخوردار بوده‌ كه‌ نوآوري‌ را در آثار او به‌ حداقل‌ رسانده‌ است‌، بدان‌سان‌ كه‌ نه‌ تنها در انتخاب‌ نوع‌ آثار، كه‌ در شيوه تدوين‌ آنها نيز پيرو و گاه‌ مقلد علماي‌ سلف‌ است‌؛ ثانياً، بغوي‌ آن‌چنان‌ بر پيراستگي‌ سنت‌ نبوي‌ و ميراث‌ متقدمان‌ تأكيد مي‌ورزد كه‌ كمتر روايتي‌ در آثار او مي‌توان‌ يافت‌ كه‌ اعتبارِ اسنادي‌ آن‌ مشخص‌ نشده‌ باشد (نکـ: معالم‌…، 1/15، مصابيح‌…، 1/5، شرح‌...، 1/3)؛ و سرانجام‌، اينکه‌ آثار خويش‌ را براي‌ مخاطب‌ عام‌ پديد آورده‌ است‌ (معالم‌، 1/10، مصابيح‌، همانجا، شرح‌، 1/3-4)، مخاطباني‌ كه‌ عمدتاً واعظان‌ و طالبان‌ علم‌ بودند.

در پي‌جويي‌ علل‌ تداول‌ آثار بغوي‌، افزون‌ بر اين‌، بايد به‌ وضع‌ فرهنگي ‌ـ اجتماعي‌ جامعه‌اي‌ توجه‌ كرد كه‌ مخاطبان‌ در آن‌ مي‌زيسته‌اند. در پي‌ اقتدار يافتن‌ اصحاب‌ حديث‌ از نيمه دوم‌ سده 3ق‌ و غلبه‌ ايشان بر متكلمان‌ و فقيهان‌، تفكر و علم‌شناسي‌ خاص‌ آنان‌ بر محافل‌ علمي‌ اهل‌ سنت‌ و به‌ تبع‌ آن‌ بر فضاي‌ فكري‌ و فرهنگي‌ جامعه‌ حاكم‌ مي‌شود. از آن‌ پس‌، علم‌ را منحصر به‌ حديث‌ مي‌دانند و هرگونه‌ اعتماد بر درايت‌ شخصي‌ و رأي‌ را، حتي‌ در تدبير امور دنيوي‌ جهل‌ مي‌شمرند (براي‌ بازتاب‌ اين‌ مسئله‌ در آثار بغوي‌، نکـ: معالم‌، 1/20-21، كه‌ تنها تفسير روايي‌ را مبتني‌ بر علم‌ معرفي‌ مي‌كند، نيز شرح‌، 1/3). در چنين‌ فضايي‌ است‌ كه‌ با افول‌ خردورزي‌ در محافل‌ علمي‌، از نوآوري‌ و نشاط علمي‌ كاسته‌، و بر تقليد و پيروي‌ آثار گذشتگان‌ افزوده‌ مي‌شود (براي‌ بازتابي‌ از اين‌ مسئله‌، نکـ: همان‌، 1/10). در اين‌ ميان‌، بغوي‌ با درك‌ درستي‌ از فضاي‌ فكري‌ جامعه‌ و مخاطبان‌ خود، آثاري‌ را پديد مي‌آورد كه‌ رواج‌ و تداول‌ آنها گاه‌ تا دوران‌ معاصر نيز پاييده‌ است‌.

بجز ابن‌ خلكان‌ كه‌ تاريخ‌ وفات‌ بغوي‌ را 510ق‌ دانسته‌ (همانجا)، ساير اصحاب‌ تراجم‌ درگذشت‌ او را در شوال‌ 516 گزارش‌ كرده‌اند. او در مرورود و در كنار قبر استادش‌ قاضي‌ حسين‌ دفن‌ شده‌ است‌ (ذهبي‌، تذكرة، 4/1258؛ سبكي‌، 7/77).

 

 

آثار چاپی:

1. معالم‌ التنزيل‌، تفسيري‌ روايي‌ كه‌ مشهورترين‌ و متداول‌ترين‌ اثر بغوي‌ است‌. اين‌ تفسير را تلخيصي‌ از الكشف‌ و البيان‌ ثعلبي‌ دانسته‌اند (GAL,S,I/622). اين‌ اثر براي‌ مخاطبان‌ غيرمتخصص‌ (بغوي‌، معالم‌، 1/10) در حجمي‌ متوسط و بر اساس‌ متون‌ تفسيري‌ متقدم‌ فراهم‌ آمده‌ است‌ (براي‌ معرفي‌ اجازات‌ بغوي‌ از متون‌ تفسيري‌ تابعان‌، نکـ: همان‌، 1/10-13). اين‌ اثر بارها در قاهره‌، بيروت‌ و بمبئي‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است.

روش‌ تفسيري‌ بغوي‌ توسط عفاف‌ عبدالغفور حميد در كتابي‌ با عنوان‌ البغوي‌ و منهجه‌ في‌ التفسير (چ‌ عمان‌، 1982م)‌ و نيز از سوي‌ محمدابراهيم‌ شريف‌ در البغوي‌ الفراء و تفسيره‌ للقرآن‌ الكريم‌ (چ‌ قاهره‌، 1986م)‌ مورد مطالعه‌ قرار گرفته‌ است.

2. مصابيح‌ السنة، دست‌نامه‌اي‌ حديثي‌ است‌ كه‌ آن‌ را بر اساس‌ كتب‌ سته‌ و سنن‌ دارمي‌ (كتاني‌، 177) تأليف‌ كرده‌، و خواسته‌ است‌ مجموعه‌اي‌ فشرده‌ و مدون‌ از سنت‌ نبوي‌ فراهم‌ آورد (بغوي‌، مصابيح‌، 1/5). بدين‌سان‌، نه‌تنها اسانيد روايات‌ را حذف‌ كرده‌، كه‌ از آوردن‌ نام‌ كتابهاي‌ در بردارنده روايات‌ نيز چشم‌ پوشيده‌ است‌.

طبقه‌بندي‌ ابداعي‌ او براي‌ احاديث‌ (نکـ: ابن‌ صلاح‌، 37؛ كتاني‌، همانجا) بيش‌ از آنکه‌ نشان‌ نوآوري‌ باشد، مهر تأييدي‌ بر سلفي‌گري‌ اوست‌؛ بدين‌سان‌ كه‌ با تقسيم‌ هر باب‌ به‌ دو بخش‌ «صحاح‌» و «حسان‌»، ميان‌ احاديث‌ برگرفته‌ از صحيحين‌ با احاديث‌ برگرفته‌ از ديگر كتب‌ تمايز قايل‌ شده‌ است‌. به‌كار بردن‌ دو اصطلاح‌ صحيح‌ و حَسَن‌ در چنين‌ معنايي‌، گرچه‌ نزد عالمان‌ حديث‌ مناقشه‌انگيز بود (ابن‌ صلاح‌، 6- 8)، اما براي‌ مخاطب‌ عام‌ خوش‌آيند مي‌نمود، چنان‌ كه‌ باعث‌ اعتماد و اقبال‌ به‌ اين‌ كتاب‌ گرديد. گواه‌ اين‌ مدعا نسخه‌ها، شروح‌ و تنقيح‌ و تهذيبهاي‌ متعدد اين‌ كتاب‌، همچون‌ مشكاة المصابيح‌ ولي‌الدين‌ خطيب‌ تبريزي‌ است‌ كه‌ بيش‌ از اصل‌ كتاب‌ رواج‌ يافته‌ است‌.

علاوه‌ بر وجود نسخه‌هاي‌ بسيار از اصل‌ كتاب‌، شروح‌ متعددي‌ نيز بر آن‌ نوشته‌ شده‌ است‌ (نکـ:GAL,S,I/620-622 ) اين‌ كتاب‌ در بولاق‌ (1294ق‌) و قاهره‌ (1318ق)‌ در 2 جلد، و در بيروت‌ (1987م)‌ در 4 جلد به‌ چاپ‌ رسيده‌ است.

3. شرح‌ السنة، كتابي‌ است‌ در شرح‌ احاديث‌ كه‌ از لحاظ هدف‌ تأليف‌ و شيوه تدوين‌، شباهت‌ بسيار به‌ كتب‌ سته‌ دارد. در طبقه‌بندي‌ ابواب‌ آن‌ از صحيح‌ بخاري‌ پيروي‌ كرده‌، چنان که‌ حتي‌ بسياري‌ از عناوين‌ ابواب‌ آن‌ را عيناً برگرفته‌ است‌. گذشته‌ از اين‌، در تهيه مطالب‌ و مواد آن‌ نيز از آثار متقدمان‌ بهره فراوان‌ جسته‌ است‌. براي‌ نمونه‌، در تصحيح‌ و تضعيف‌ اسانيد روايات‌ شرح‌ شده‌، از آراء ترمذي‌ و در شرح‌ غريب ‌الحديث‌، از آراء متقدمان‌ استفاده‌ كرده‌ است‌.

تلخيصهايي‌ نيز از اين‌ كتاب‌ موجود است‌ (نکـ: GAL,S,I/622). اين‌ كتاب‌ به‌ كوشش‌ شعيب‌ ارنؤوط و محمد زهير شاويش‌ در 1971م‌ (دمشق‌/بيروت‌) به‌ چاپ‌ رسيده‌ است.

4. الانوار في‌ شمائل‌ النبي‌ المختار، مجموعه‌اي‌ از روايات‌ مُسند در احوال‌ و اخلاق‌ پيامبر اكرم‌ (ص)‌ است‌ كه‌ به‌ كوشش‌ ابراهيم‌ يعقوبي‌ در دو جلد در بيروت‌ (1409ق‌/1989م)‌ به‌ چاپ‌ رسيده‌ است.

 

آثار خطي‌:

1. التهذيب‌ في‌ الفروع‌، كتابي‌ در فقه‌ شافعي‌، تقريباً مجرد از ادله فقهي‌ كه‌ تلخيصي‌ از التعليقيه استادش‌ قاضي‌ حسين‌ مرورودي‌ است‌ (حاجي‌ خليفه‌، 1/517). دو نسخه‌ از آن‌ در دمشق‌ و قاهره‌ موجود است‌ (نکـ: GAL,S، همانجا).

2. شرح‌ الجامع‌ الصحيح‌ ترمذي‌، كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانه محموديه مدينه‌ موجود است‌ (همانجا؛ نيز نکـ: اشپيس‌، 109).

3. الفتاوي‌، مجموعه‌اي‌ از فتواهاي‌ بغوي‌ است‌ كه‌ نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانه سليمانيه استانبول‌ موجود است‌ (نکـ: GAL,S، همانجا).

4. فتاوي‌ المروروذي‌، مجموعه‌اي‌ از فتاوي‌ قاضي‌ حسين‌ مرورودي‌ است‌ كه‌ توسط بغوي‌ گردآوري‌ شده‌، و نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانه ظاهريه دمشق‌ موجود است‌ (ظاهريه‌، 201).

5 و 6. مدخلٌ‌ في‌ أصول‌ الحديث‌ و مقدمة في‌ معرفة انواع‌ الحديث‌، كه‌ نسخه‌هاي‌ آنها در دارالكتب‌ قاهره‌ موجود است‌ (دارالكتب‌، 1/288، 303).

7. تاج‌ العروس‌ و مُذهِب‌ الهمّ‌ و البؤس‌، در اسرار نکاح‌. نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانه اوقاف‌ بغداد موجود است‌ (جبوري‌، 3/10).

8. الفرائض‌، در تشريح‌ احكام‌ فقهي‌. نسخه‌اي‌ از آن‌ در كتابخانه دانشگاه‌ ملك‌ سعود موجود است‌ (فهرس‌…،6/304).

آثار منسوب‌:

آثار ديگري‌ نيز به‌ بغوي‌ نسبت‌ داده‌ شده‌ است‌ كه‌ از آن‌ جمله‌ است‌: معجم‌ الشيوخ‌، كه‌ بروكلمان (GAL,S، همانجا) براساس‌ نقل‌ قول‌ ابن‌ حجر، آن‌ را به‌ بغوي‌ نسبت‌ مي‌دهد، اما ظاهراً منظور ابن‌ حجر، ابوالقاسم‌ بغوي‌ بوده‌ است‌ (نکـ: يعقوبي‌، 1/67). حاجي‌ خليفه‌ الجمع‌ بين‌ الصحيحين‌ 1/599) و الارشاد (1/77) را نيز از آثار بغوي‌ دانسته‌ است‌ (براي‌ آشنايي‌ با ديگر آثار منسوب‌ به‌ او، نکـ: همو، 1/397، 2/1499؛ بغدادي‌، 1/312).