Archive for: آذر ۱۳۹۲

روز جهانی همبستگی با خلق فلسطین

امروز 29  نوامبر(8 آذر) مصادف با روز جهانی همبستگی با ملت فلسطین است هر سال طی مراسم هایی  این  روز  از سوی  طرفداران دولت فلسطین گرامی داشته می شود.

امسال سفیر فلسطین گرامیداشت این روز را دراندیشگاه مطالعاتی شورای جهانی هند برگزار نمود. شیری ای احمد وزیر خارجه  کابینه  هند در این مراسم مواضع دولت هند را در قبال موضوع فلسطین تشریح کرد و گفت هند از ابتدای استقلال با ملت فلسطین بوده است و هند اولین کشور غیر عرب بوده است که ابتدا سازمان آزادیبخش فلسطین و سپس دولت فلسطین و عضویت ناظر آن در سازمان ملل را  برسمیت شناخته و برای آن سازمان و دولت  در هند نمایندگی ایجاد نموده است.

 وی گفت  سال گذشته هند به محمود عباس رئیس دولت فلسطین تعهد 10 میلیون دلار داد و یک میلیون دلار آن را همان زمان پرداخت کرد. هند سالانه یک میلیون دلار به توسعه آموزش و بهداشت و به آژانس رفاه فلسطین کمک می کند.

روز فلسطین (2)روز فلسطین (3)

هند در همه سازمان های بین المللی در کنار فلسطین بوده و از حق آنها حمایت کرده است. هند از مذاکرات برای رسیدن به توافق نهایی ایجاد دولت فلسطینی حمایت می کند. هند خواهان بازگشت اسرائیل به مرزهای 1967 و توقف شهرک سازی است. هند دولت اسرائیل را نیز در کنار دولت فلسطین برسمیت شناخته و روابط سیاسی و اقتصادی با اسرائیل دارد.

سفیر فلسطین آقای شعبان صادق نیز طی سخنانی دولت اسرائیل را مانعی برای اجرای قرارداها و توافقنامه های بین المللی دانست و گفت اسرائیل به تعهداتش عمل نمی کند.

 پیتر کن مور نماینده سازمان خوار و بار جهانی نیز بیانیه بان کی مون دبیر کل سازمان ملل متحد  را به مناسبت روز همبستگی با فلسطین قرائت نمود. وی در بخشی از پیام خود گفته است ” فعالیتهای اسرائیل در جهت ساخت و ساز شهرکهای یهودی نشین در سرزمینهای فلسطین تهدیدی برای روند صلح میباشد، تصمیم اسرائیل در جهت ساخت هزاران واحد مسکونی جدید یهودی نشین در سرزمینهای فلسطین با هدف راه حل دو دولتی مغایرت داشته و موجب برهم خوردن روند مذاکرات می شود. وی ساخت و سازهای جدید را نقص حقوق بین الملل دانسته و آنرا مانع عمده رسیدن به صلح اعلام کرده است.

در  مراسم گرامی داشت روز جهانی فلسطین همه سفرا و دیپلماتهای مقیم هند دعوت شده بودند که هیچ یک از دیپلماتهای غربی در آن حضور نیافتند. تنها سفرای عراق- الجزایر- سودان- تونس – یمن – مصر و امارات و برونئی در جلسه حضور داشتند.

روز فلسطین

روز همبستگی بین المللی با خلق فلسطین که ۲۹ ام ماه نوامبر میباشد. در بسیاری از کشورها همه ساله گرامی داشته می شود. سال 1977  مجمع عمومی سازمان ملل روز 29 نوامبر را روز بین المللی همبستگی با فلسطین نام گذاری نموده است.

 

 

 

 

گفتنی است  رئیس‌جمهور  کشورمان نیز به مناسبت این روز پیامی منتشر نموده است  در بخشی از پیام  آمده است: «65 سال است که مساله اشغال فلسطین نه صرفا به عنوان یک قضیه اسلامی – عربی، بلکه به عنوان یکی از پیچیده‌ترین مسائل سیاسی و حقوقی در سطح جهانی و بین المللی مطرح است. طی این مدت مردم مظلوم فلسطین جز ستم، آوارگی، مصیبت، کشتار و اشغال خانه و کاشانه خود، چیزی مشاهده نکرده و از حقوق اولیه و مسلم خود همواره محروم بوده‌اند. 

«هیچکس حق ندارد اراده ملت‌ها برای بازیابی هویت تاریخی، فرهنگی و سرزمینی خود را نادیده بگیرد. براین اساس مراجعه به افکار عمومی یک ملت بهترین گزینه برای تعیین سرنوشت آنها می‌باشد. تمامی مردم فلسطین اعم از مسلمانان، یهودیان و مسیحیان باید برای تعیین سرنوشت و انتخاب حاکمیت خود وارد عمل شوند و با برگزاری یک همه پرسی آزاد و عادلانه و منطبق با موازین و استانداردهای بین المللی، سرنوشت خویش را رقم بزنند. ملت بزرگ و دولت جمهوری اسلامی ایران نیز همواره بر همبستگی خود با مردم فلسطین تاکید نموده و هم دردی خود با رنج آنها را نشان داده‌اند.

ماری – جوانا – آزاد شد. توليد، توزيع و فروش

يورونيوز ـ مجلس نمايندگان اوروگوئه، شامگاه چهارشنبه به لايحه مجاز بودن توليد، توزيع و فروش ماری جوانا (شاهدانه کوهی) در اين کشور رای مثبت داد.

از دانه های ماری جوانا  و از برگ آن به عنوان حشیش استفاده می شود. شاهدانه آرامش بخش است.

تصويب اين لايحه با رای مثبت ۵۰ نماينده متعلق به ائتلاف وسيع از ۹۶ نماينده حاضر در مجلس ميسر شد. با اين حال قانونی شدن آن منوط به تصويب مجلس سناست. طبق اين لايحه، فروش ماری جوانا در دست دولت خواهد بود.

A marijuana plant

اين اقدام مجلس مورد پشتيبانی خوزه موخيکا رئيس جمهوری اوروگوئه است. او معتقد است که با اين کار از روی آوری مصرف کنندگان به مواد قوی و خطرناک جلوگيری می شود و منافع فروش آن نيز از دست باندهای قاچاق خارج خواهد شد.

اوروگوئه اولين کشور در جهان خواهد بود که توليد و فروش ماری جوانا در آن قانونی است.

مصرف ماری جوانا و مشتقات آن در برخی کشورها مانند هلند، پرتغال و برخی ايالت های آمريکا قانونی است، اما فروش آن ممنوع است.

این نخستین بار است که دین اسلام در یک کشور ممنوع اعلام می‌شود.

دولت آنگولا اسلام را ممنوع کرد

این اقدام در راستای حفاظت از فرهنگ بومی آنگولا و مقابله با فرقه‌های مذهبی غیرقانونی در این کشور صورت می‌پذیرد.
 
 

 دولت آفریقایی آنگولا به دلیل آنچه که “قانونی نبودن آداب و رسوم دینی مسلمانان” خوانده است، دین اسلام را در این کشور ممنوع کرد.

به گزارش ایسنا، عصر ایران به نقل از خبرگزاری آناتولی ترکیه نوشت: این تصمیم دولت آنگولا روز گذشته از سوی “روزا کروز ا سیلوا” وزیر فرهنگ آنگولا اعلام شد.

این مقام آنگولایی با اشاره به اینکه وزارت دادگستری و حقوق بشر آنگولا روند قانونی شدن دین اسلام را تایید نکرده، افزود که از این پس مساجد و عبادتگاه‌های مسلمانان در آنگولا تعطیل خواهند بود.

وی در توجیه اقدام دولت آنگولا برای ممنوعیت دین اسلام گفت این اقدام در راستای حفاظت از فرهنگ بومی آنگولا و مقابله با فرقه‌های مذهبی غیرقانونی در این کشور صورت می‌پذیرد.

غیر از دین اسلام بیش از 190 فرقه مذهبی دیگر نیز از سوی دولت آنگولا غیر قانونی اعلام شده است.

این نخستین بار است که دین اسلام در یک کشور ممنوع اعلام می‌شود.

دولت آنگولا سیاستی نابردبارانه در قبال دین اسلام دارد و پیشتر گزارش‌هایی مبنی‌بر تخریب مساجد مسلمانان در این کشور منتشر شده است.

آنگولا در جنوب غرب آفریقا واقع شده است. این کشور که پیشتر مستعمره پرتغال بود از سال 1975 اعلام استقلال کرد.

بیش از 95 درصد مردم آنگولا مسیحی هستند که بیش از نیمی از آن‌ها پیرو مذهب کاتولیک رومی و یک‌چهارم نیز پروتستان هستند. طبق آمارها قریب به 100 هزار مسلمان در آنگولا زندگی می‌کنند که بیشتر آنها از مهاجران غرب آفریقا و لبنان هستند. آنگولا قریب به 19 میلیون جمعیت دارد.

Shimla In5Jul2013  (108)

جهان بینى مشترک عارفان و هندوان

 

اوپانيشاد ، پاتانجالى ( پتنجلى ) و مكتب شانكارا در هر حال بررسى جامع نسبت به متون كتاب‌هاى دينى و مكتب‌هاى فراوانى كه در سرزمين هند حضور داشته‌اند بحثى گسترده …

 

اوپانیشاد ، پاتانجالى ( پتنجلى ) و مکتب شانکارا در هر حال بررسى جامع نسبت به متون کتاب‌هاى دینى و مکتب‌هاى فراوانى که در سرزمین هند حضور داشته‌اند بحثى گسترده و دامنه دار و فنّى و تخصّصى است ، و بسیارى از آنها ارتباطى به موضوع مورد بحث ندارد . زیرا چنان که گفته شده برخى از آن مکتب‌ها مادى بودند ، و بسیارى از آنها ( به خصوص قبل از ظهور اوپانیشادها ) چند خدایى و آمیخته با خرافات زیاد بودند . هرچند گفته مى شود نوعى وحدت وجود ( به صورت ناقص یا کامل ) و همچنین موضوع آزادى انسان به وسیله اشراق و مکاشفه ( از راه هاى گوناگون ) ، شالوده و بنیان مشترک ادیان و مکتب‌هاى هندى است . [۱]

در این بحث از میان کتاب‌هاى دینى هندوان ، بیشتر کتاب معروف « اوپانیشادها » مورد توجه است ، زیرا اوپانیشادها که یکى از مهم‌ترین [۲] کتاب‌هاى دینى آنهاست داراى محتوى و مضمون عرفانى است که با زبان رمز و تمثیل بیان شده است . ( البته برخى کتاب‌هاى دیگر چون بهاگاوات و . . . نیز این خصوصیت را دارد ) . با ظهور اوپانیشادها ( قبل از میلاد ) فرهنگ عرفانى مردم هند نیز تعمیق و گسترش بیشترى یافت .

و از میان حکیمان و مفسران متون هندى ، بیشتر به حکیمِ بزرگ هند و مفسر معروفِ وِدا « شانکارا » ( شنکره و شنکر نیز مىنویسند ) ، [۳] و درخصوص باب سلوک و فنا بیشتر به مکتب « یوگا » ( جوک ) و بنیان گذار مشهور آن « پاتانجالى » [۴] ( پتنجلى نیز مى نویسند ) نظر داریم ( هرچند از کتاب‌ها و اشخاص دیگر نیز نقل خواهد شد ) . علّت انتخاب منابع یادشده به این جهت است که

اولاً : این سه مکتب تأثیر بسیار زیادى بر مردم هندو داشته و فرهنگ هندوان بر اساس این سه عامل ( تا حدود زیادى ) شکل گرفته است .

ثانیاً : همه آنها از نظر زمانى قبل از پدیدار شدن تصوّف ( به معنى وحدت وجود و . . . ) در میان مسلمانان ، ظهور کرده‌اند ، و احتمال اقتباس و الگوگیرى از آنها توسط عرفان مصطلح یاصوفیّه وجود دارد .

اوپانیشاد اوپانیشادها از نظر زمانى متأخر و چهارمین بخش از بخش‌هاى چهارگانه متون دینى هند ، و قبل از میلاد مسیح تدوین یافته است . چنان که گفته شد این مجموعه نقش مهمى در فرهنگ و بافت فکرى و روحى مردم هند داشته است . اکثر متون مقدس دیگر به اندازه اوپانیشاد ، روح و مضمون عرفانى ندارد بلکه بسیارى از آنها بیشتر ناظر به احکام و آداب شرعى ( نظیر قربانى کردن و . . . ) است . از این جهت اوپانیشادها را معرّف عمق عرفانى و اوج اندیشه هندى دانسته‌اند . [۵]

اوپانیشادها مشتمل بر رساله‌ها و کتاب‌هاى متعدد است که هرکدام نام به خصوصى دارد . [۶]این نوشته‌ها جزء کتاب‌هاى مقدّس و مُنْزَل است که به آن « شروتى » ( مُنْزَل آسمانى ) مىگویند . البته در فرهنگ هندو چیزى به نام پیامبر و کتاب منزل ( آن چنان که در ادیان آسمانى مطرح است ) وجود ندارد . بلکه سخن و گفتار دانشمندانى است که در حال کمال جذبه آنها را بیان داشته‌اند و این عبارات بیشتر وسیله مکاشفات روحانى است تا یک سلسله افکار منظّم ، و منظور از آنها بیشتر جنبه عملى است تا نظرى ، و دانشى که مىآموزد براى نیل به آزادى روح است . [۷]اوپانیشادها در واقع و نفس الامر « جُنگى »

DSC00231

مرکب از مطالب متنوّع و نقل قولها و ضرب المثلها و سروده‌ها و ادعیه‌اى هستند که غالباً اجزاى هریک از آنها با یکدیگر چندان همبستگى و ارتباطى ندارند . تعلیمات اوپانیشادها را مىتوان علم الهى و یا علم توحید تفسیر نمود . با این کیفیت که بیشتر خطاب آنها برپایه عدم دوگانگى در وجود فراهم آمده است . [۸]

بهترین گواه و شاهد بر همانندى عرفان وتصوّف و تعالیم اوپانیشاد ، سخنان روشن و صریح ( و در عین حال تعجب برانگیز ) داراشکوه که یک صوفى عریق و یک هندى شناخته شده است ، مى باشد .

وى در مقدّمه ترجمه اوپانیشاد که نام آن را « سرّ اکبر » نهاده است ، اوپانیشاد را این چنین معرفى مى کند : این خلاصه کتاب قدیم ، که بىشک و شبهه اولین کتاب سماوى و سرچشمه تحقیق و بحر توحیداست و موافق قرآن مجید بلکه تفسیر آن است ، . . . و حق جوى را ظاهر مىشود که این آیت بعینه در حق این کتاب قدیم است : انه لقران کریم فى کتاب مکنون لایمسّه الا المطهرون . . .

داراشکوه به جز ترجمه اوپانیشاد ، براى نشان دادن تشابه اسلام و قرآن با آئین هندو و کتاب مقدس آنان کتاب دیگرى تألیف کرده است و نام آن را مجمع البحرین نهاده و با این شعر مولوى آغاز مى شود : [۹]

کفر و اسلام در رهش پویان * وحده لا شریک له گویان

در هر صورت جوهر تعلیم اوپانیشاد مجموعه عرفان هندوان است که نزدیک به سه [۱۰] تا شش قرن پیش از میلاد مسیح در هند پدید آمده است و هم امروز اگر از الفاظ و اصطلاحات آن صرف نظر شود شباهت آن را با سخنان صوفیه نادیده نمىتوان گرفت . مؤلّف ارزش میراث صوفیه ، که علاقمند به صوفیه و منکر اخذ تعالیم صوفیه به طور مستقیم از هند است در ادامه جمله‌هایى که ذکر شد ، چنین اعتراف مىکند : بدین گونه شباهت بین عرفان هندى و عرفان اسلامى محل تردید نیست . [۱۱]

وحدت درکثرت وکثرت دروحدت

با نظرى اجمالى به اوپانیشادها مى توان دریافت که اولین اصل که اساس و بنیان تعلیمات اوپانیشادهاستهمانندى محض و پیوستگى دو اصل فلسفى یعنى آتمان ( نفس ، عالم صغیر ) و برهمن ( خدا )است . جریان دیگر مبحث وجود است که به موجب آن وحدت در کثرت منتشر و کثرت در وحدتمستغرق است . اساس تعلیمات اوپانیشاد این است که آتمان مساوى است با برهمن . آتمان را معنى ذات و واقعیت درون انسان معرفى مىکند . [۱۲]

دکتر تاراچند در این زمینه مى نویسد : غایت تعلیمات وداها ( متون دینى اولیّه ) عمر دراز و شادکامى و زندگى در بهشت پس از مرگ مىباشد . . . ولى نهایت اوپانیشاد رستگارى و آزادى از قیود زمان و ماده مى باشد . تا وقتى که انسان خود را در قید و زیر سلطه حواس خویش نگه مىدارد بنده و برده اینجا و این دم است و از مرکز جاودانى و ابدى وجود خویش بیگانه است . . . پس راه نیل به چنین دانشى کدام است . . . پاسخ این سؤال راه مکاشفه و علم لدنّى ( آنوبهاوا ) است . حقیقت در اثر تجربه‌اى به نام مکاشفه ظاهر مى شود . . . [۱۳]

از این دو عبارت که نقل گردید روشن مىشود که خلاصه و روح اوپانیشاد عبارت

است از : ۱ – وحدت وجود ، ۲ – همانندى عالم کبیر و صغیر(سنخیت) ، ۳ – پیوستگى و اتحاد نفس انسانى ( آتمان ) و خدا ، ۴ – مکاشفه و فنا .

از طرف دیگر زبده و چکیده تعالیم  عرفاوصوفیه نیز بر محور سه اصل دور مىزند : وحدت وجود ( موجود ) ، فناء ( حقیقى ) ، کشف و شهود ( که البته به عقیده آنها از لوازم سیر و سلوک و وصال است ) .

مقایسه تطبیقى بین مکتب عرفان و تصوّف و آئین هندو اینک مقایسه‌اى بین تعالیم هندو و عرفان و تصوف :

وحدت موجود ( همه خدایى – همه چیز خداست )

سنایى مى گوید :

آب در بحر بىکران آب است * چون کنى در سبو همان آب است

هست توحید مردم بى درد * حصرنوعى وجوب در یک فرد

لیک غیر از خداى جلّ جلال * نیست موجود نزد اهل کمال

هرکه داند به جز خدا موجود * هست مشرک به کیش اهل شهود

حق چه هستى بود به مذهب حق * غیر او نیستى بود مطلق

« گوداپادا » یکى از حکماى هند که گویا استادِ استادِ شانکارا بوده و از وحدت وجودی هاى افراطى ( حتى بیش از شانکارا ) به حساب مى آید . صریحاً اظهار مى کرد که جهان بیرونى واقعى نیست و تنها واقعیت برهمن است چیزهاى بیرونى مطلقاً به جان ما بسته است ( ظاهراً مقصود این است که تنها محصول توهّم و تخیل ماست [ وجود ذهنى ] ) .

کل جهان یک سره پندار است و جز برهمن ( خدا ) هیچ نیست . [۱۴]

جالب‌تر آن که تشبیه سنایى مخلوقات را به کوزه ، درست مانند تشبیه گوداپادا درمورد وحدت هستى و اتحاد همه با ذات برهمن است ; توجه کنید :

« آتمان به مثابه فضاى داخل کوزه است همانطور که فضاى محبوس در اشیاء به صوَر کوزه‌هاى مختلف محصور شده ، و مانند خود کوزه محدود گشته است و اگر کوزه بشکند فضاى داخل آن به فضاى لایتناهى بازمى گردد ، به همان گونه نیز جان ( پس از آزادى از محدودیتهاى جسم و ذهن و غیره ) به روح مى پیوندد .[۱۵]

 بازگشت به روح در مکتب گوداپادا چیزى جز اتصال و وحدت با خدا نیست زیرا به جز خدا موجود دیگرى قائل نیست .

شعر مولوى نیز تاحدودى مشابه مضمون فوق است :

جوى دیدى کوزه اندر جوى ریز * آب را از جوى کى باشد گریز

آب کوزه چون در آب جو شود * محو گردد در وى و جو او شود

وصف او فانى شد و ذاتش بقا * زین سپس نى کم شود نى بد لقا

همانطور که قبلاً گذشته عدّه‌اى ازعرفا و صوفیه همه موجودات را نفى کردند و گفتند غیر از خدا چیزى نیست . و اگر غیر از خدا چیزى به نام عالم و مخلوقات مىبینیم تنها در اثر توهم و تخیل و چون دیدن شخص « احول و دوبین » است که یک چیز را دو چیز مىبیند . این نظریّه مشابه عقیده گوداپادا بود که گذشت .

عده زیادى ازعرفاو صوفیه همه اشیاء را به گونه‌اى خدا مىدانند و با تعبیرهایى چون موج و دریا ، مطلق و مقید ، خورشید و شعاع و . . . بیان مى نمایند و مقصود آنها این است که موج عین دریاست . تنها تفاوت آن در این است که محدود و مقید شده است و همین محدودیت در شکل و صورت ، مانع مى شود که ما آن را دریا بدانیم . به عقیده آنها شکل و صورت اشیاء چون انسان و شجر و آب و . . . مانع از این است که ما خدا را در وجود آنها ببینیم . و گرنه آنها نیز در حقیقت خدا هستند ( نه آیه خدا و نه فعل و معلول خدا ) . زیرا به گفتهعرفا وصوفیه تقیّد و تعیّن و شکل گرفتن امرى اعتبارى و وهمى است . ولذا همّت صوفى و سالک بر این باید باشد که این حجاب یعنى توهم این که اشیایى وجود دارد را بشکافد و به مفام وحدت برسد یعنى درک کند که همه عالم خداست .

شارح گلشن راز مى گوید : چون تعیّنات اشیاء فى نفس الامر امور موهومه‌ اند ، نه آن که حقیقى باشد ،

فرمود ( یعنى شبسترى ) :

وجود خلق و کثرت در نمود است * نه هرچه مى نماید عین بود است

یعنى وجود مخلوقات و کثرات ممکنات به حقیقت نمود بى بودند و از تجلى حق به صورت اشیاء و تقید آن حقیقت به قیود اعتباریه نمود شده‌اند . و هرگاه آن قیود اعتباریه محو گردد غیر از یک حقیقت چیز دیگر نیست ، فلهذا مىفرماید : نه هرچه مى نماید عین بود است . [۱۶]

شاه نعمة الله ولى مى گوید :

نظرى کن که غیر یک شى نیست * گرچه اندر ظهور اشیاء شد

لیس فى الدار غیره دیار * دیده ما به همین بینا شد

از مولوى نقل شده است :

جمله تصویرات عکس آب جوست * چون بمالى چشم خود ، خود جمله اوست

اکنون این سخنان را با تعالیم هندى مقایسه کنید .

در اوائل ( جوک باسشت ) آمده است :

اى طالبان شناخت حق ! و جویندگان دریافت هستى مطلق ! گوش و هوش به من دارید که این ذات « برهم » [۱۷]که عقل خالص ، بى مانند و همتا ، و بىنام و نشان و نقش و رنگ و صورت باشد ، و باقى و پاینده ، و دریاى ذوق و سرور اَبدى بود ، و تغییر و تبدیل و حدّ و نهایت به او راه نداشته باشد ، ناگاه خودبه خود در ذات خود اندیشه آفرینش نمود .

بعد از آن صفت اطلاق و بىقیدى فرود آمده و کدورت و تیرگى و دوئى را به خود راه داده ، از یکى و یگانگى به هزار تعیّن و هزار صورت شده ، ظهور کرد . و هر تعیّنى را نامى و نشانى ، و عملى و کردارى درخور او بخشیده .

و در موضع دیگر خاطرنشان مى کند : حقیقت عالم « برهم » است . و این نمودهاى گوناگون و مظاهر رنگارنگ جلوه ذات اوست . مثلاً چنان که گوشواره و طوق وغیره که از طلا مى سازند ، حقیقت آن همه طلاست ، و این زیورها به سبب تعیّنات و صورت‌هاى على حدّه هرکدام نامى دارند ، و در حقیقت این عالم برهم است . و چیزى به غیر ذات برهم در این مظاهر و تعیّنات ظهور ندارد که عالم در حقیقت حق است و حق عالم ، چنان که زیورها طلا و طلا زیورها . قبلاً نقل شد که : از دوران و دائى گفته‌اند : هستى یکى است و شعراء آن را بسیار گویند . در کیش « بهاگاواتا » روح جزیى از خدا است و لیکن عین آن نیست ارواح فردى و جهان مادى با وصف این که از لحاظ ماهیت و کیفیت از خدا متمایزند ( مرتبه هوهویت ذاتیه ) اما در عین حال جزیى از آن هستند ( نفس رحمانى ) .

این تعبیر و تعبیرهاى شانکارا با افکار آن دسته از عرفا وصوفیه متناسب است که مى گویند به یک اعتبار اشیاء وجود دارند و به یک اعتبار ( نظرى عمیق‌تر ) وجود ندارند و همه خداست .

دیدگاه شانکارا به نظر « شانکارا » علت واقعیتى لایتغیر است و همان وجود و هستى مطلق است . جمیع مظاهر یا معلولات بدان اضافه مىگردد . علت ، بود و معلولات ، نمودند . یعنى پدیده‌هایى هستند که از جهل و توهم عالم سرمى زند و ضمیمه متن لایتناهى واقعیت مىگردند معلولات نمود و مظاهر علّتى لایتغیّر هستند ، و در واقع اساس وجودى ندارند . این قانون علیت را شانکارا « ناوادا » یا صِرف واقعیت مىگوید . [۱۸]

شبسترى مى گوید :

خیال از پیش برخیزد به یک بار * نماند غیر حق در دار دیّار

همچنین مى گوید :

همه از وهم تست این صورت غیر * که نقطه دایره است از سرعت سیر

عجیب این است که نظیر این تعبیر در یکى از اوپانیشادها ( اوپانیشاد میترى ) وجود دارد : اوپانیشاد میترى جهان را یک دائره وهمى مىداند و آن را به دائره آتشین که از دوَران یک اخگر در نظر مجسم مىشود تشبیه مىنماید . [۱۹]

باز گوید :

جهان را دید امر اعتبارى * چو واحد گشت در اعداد سارى

« کریشانا » به ارجونا مى گوید : هر آن کس که مرا در همه چیز ، و همه چیز را در من ببیند ، نه من از او منفصل مىشوم ، و نه او از من .

« شانکارا » در تفسیر این متن مى گوید : چون یوگى مرا که در ذات همه موجوداتم ، در همه موجودات ببیند ، و خالق و مخلوق را در من ، که ذات همه موجوداتم ، دریابد ( وحدت در کثرت و کثرت در وحدت ) به همه عالم پى ببرد . او هرگز از من جدا نمى شود ، و من از او دور نمى شوم . چه ذات او با ذات من یکى است . و در این مقام ذات آدمى ، به خود آدمى رخ مى نماید . [۲۰]

شانکارا براى توضیح نظریه خود که جهان نمود بىبود است به مار و ریسمان مثل مىزند : انسان ممکن است ریسمان را به جاى مار ( در تاریکى ) بگیرد . مارى در کار نیست ، امّا کاملاً پندار هم نیست . چرا که ریسمانى هست . . . جهان را مىتوان به مار ، و برهمن را به ریسمان ، مانند کرد . چون تا شناسایى حقیقى را به دست آریم ، درخواهیم یافت که جهان تنها تجلّى برهمن است .

همان گونه که رؤیا و سحر بى بود است ، بدان گونه که کاخى در آسمان ( فرضى ) بى پایه است همانطور نیز این عالم ، براى دانایانى که در اوپانیشادها تعمق کرده‌اند ، بى بود و قرار است . [۲۱]

وحدت در کثرت و کثرت در وحدت مقوله وحدت در کثرت و کثرت در وحدت  که به آن الفرق الثانى نیز مى گویند از مقوله‌هاى مشترک دو مکتب است . مولوى گوید :

گاه خورشید و گهى دریا شوى * گاه کوه قاف گه عنقا شوى

عطار گوید :

ذات حق آمد عجایب در صور * کرده بر ذرّات خود کلّى گذر

شبسترى گوید :

تو آن جمعى که عین وحدت آمد * تو آن واحد که عین کثرت آمد

متون هندى ( وحدت در کثرت و بالعکس ) « وِداها » ( در موردِ مبدأ هستى ) مىگویند : من واحد هستم ممکن است متکثر شوم .

این شعر مولوى را که مى گوید :

گاه خورشید و گهى دریا شوى * گاه کوه قاف گه عنقا شوى

با مطالب زیر مقایسه کنید :

« کریشنا » درباره خود مىگوید : ترى آبها منم ، روشنایى خورشید و ماه منم ، و بین الفاظ « ودا » کلمه « اُمّ » ( اسم عظم ) منم . . . عطر دلپذیر خاک منم و روشنایى آتش منم و حیات همه موجودات منم . . . با این که تمام موجودات و کائنات و جهان هستى تجلّیات صفات بى حد و حصر منست ولى صورت ناپیداى من به تمام این عالم محیط است .

در فرهنگ هندو آمده است : « جیوآتمان » عبارت است از هستى مطلق که تنزّل از مرتبه اطلاق نموده ، به عالم کَثَرات و تعیّن آمده است .

قبلاً گذشت که کریشنا به ارجونا مىگوید : هر آن کس که مرا در همه چیز و همه چیز را در من ببیند نه من از او منفصل مىشوم و نه او از من . تفسیر شانکارا در مورد این متن نیز قبلاً گذشت .

سلوک و فنا

یکى دیگر از بنیان‌هاىِ اصلى ، و در حقیقت قطب دوّمِ عذفان و تصوّف ، سلوک و فنا است ، که به اصطلاح ، شاهکار تصوّف است . البته در فرهنگ قرآن و روایات مسئله لقاءالله که به نوعى دوئیّت محفوظ است و فناء حقیقى نیست مطرح گردیده است .

اینجاست که عرفا ویاصوفیان از هر باب و از هر رنگ سخن گفته‌اند . آن همه شعر و غزل و ترانه ، و آن همه کتاب‌هاى سیر و سلوک و آن همه رساله‌هاى مقامات و منازل ، همچنین نقل انبوه کرامات ( از راست و دروغ ) و سخنانِ عجیب و غریب و شطحیات ( که حتى سرها را بردار کرده ) همه و همه نشانه گرم بودن بازارِ سلوک و فناء عارفانه وصوفیانه است .

در این میدان و فضا هر کسى راهى رفته و هر گروهى سازى نواخته است .

یکى سر به بیابان مى گذارد ( احمد جام و . . . ) .

یکى در شکاف و سوراخ کوه ها مى خزد ( اشکفتیه ) .

یکى واژگونه خود را در چاه مى آویزد ( ابو سعید ابو الخیر ) .

یکى دل به سماع و ترانه و رقص مى سپارد ( احمد غزّالى ، مولوى ، عراقى ، . . . ) .

یکى به تماشاى شاهدان ( نوجوان ) مىنشیند ، و سینه به سینه اَمردان مىساید ( اوحد الدین کرمانى ، روزبهان بقلى . . . ) .

یکى به خیال وصل ، نماز و عبادت ترک مىکند ( احمد معشوق و . . . ) .

یکى بدون نیاز به گدایى مىپردازد ( شبلى و . . . ) .

یکى دزدى و تظاهر به گناه مىکند ، تا فاسقش گویند و نفسش درهم شکند ( ملامتیّه ) .

همچنین ، بازار شهود و کرامت به وسیله همین سلوک و فناء داغ مى شود :

یکى بر آب راه مىرود . یکى در هوا پرواز مىکند . یکى خضر را از فضا به پایین مىکشد .

یکى تاریخ و زمان را معکوس سیر مىکند و به آغاز آفرینش مىرسد .

یکى دَرِ بهشت را باز ، و آتش جهنّم را خاموش مىکند .

یکى زنده مىکند . یکى مىمیراند . یکى از خدا مستقیماً الهام و وحى مىگیرد و . . .

خلاصه آشفته بازارى است .

به عبارت دیگر ، اصحاب خانقاه هر سخن یا کارى که در حال عادى و در میان مسلمانان نمىتوان گفت یا انجام داد ، به بهانه جذبه و فنا و محو ومحق و طمس و . . . اظهار کردند ، و در عین حال ، به قول صوفیّه ( مرصادالعباد ، مراحل السالکین ، معارف سلطان ولد و . . . ) بر آنها اعتراض ( و به تعبیر برخى از آنها « گرفت » ) نیست !

به عبارت دیگر هر چه اساطیر و افسانه در دنیابافته شده است ، در مورد سالکان و واصلان به صورت واقعیت گفته شده است .

در اینجا یادآورى یک نکته بجا و لازم است .

مقصود ما از این مطالب ، انکار قدرت هاى روحى و اعمال فوق العاده صوفیان نیست . بدون شک در اثر مراقبه و تمرکز و ریاضت و تمرین و تقویت نیروهاى باطنى و استعدادهاى روحى ، انسان به مرحله‌اى مى رسد که نوعى تسلّط و حاکمیّت بر قوانین مادّى پیدا مى کند . و مى تواند در وراء قیدوبندهاى مادّى و فرمول‌هاى متعارف ، دست به کارهایى بزند که از عهده انسان‌هاى عادى خارج است . البته این هنر ، اختصاص بهعرفا ومشایخ صوفیان  ندارد . بلکه این گونه اعمال « فرامادّى » چیزى است که کارِ هر روزه و معمولى مرتاضان و سالکان هندى و غیرهندى است . راه رفتن بر روى آب ، پرواز کردن در آسمان ، غذا و آب نخوردن به مدّت زیاد ، از ما فى الضمیر خبردادن ، اشیاء بسیار سنگین را تنها با تمرکز ( از راه دور ) برداشتن ، مسافت زیاد را در زمان اندک طى کردن و . . . همه و همه در صورتى که واقعى باشد  ( که برخى از آنها قابل انکار نیست ) و نتیجه توهم و خیال بافى نباشد ، از نشانه‌هاى مشترک مرتاضان عالم از آمریکاى جنوبى تا جنوب آفریقا و از سیبرى تا هند و تبّت و چین است . و به هیچ روى نشانه حقانیّت عقیده و درستى مسلک فرد یا گروهى نیست .

در اینجا ما وارد تفصیلات مراحل و منازل سلوک نمى شویم . بلکه بیشتر مرحله نهایى آن که فناء مى باشد موردنظر است . زیرا همه امید و آرزو و هدف نهایى و مشترک عارف ،صوفى و یوگى و . . . فناء و استغراق حقیقى ( ازبین رفتن تعیّن و تشخّص انسانى ) است ، که به آن محو و محق و طمس و صحو ( که هرکدام ناظر به مرحله‌اى است ) نیز مى گویند .

مرصادالعباد مىگوید : بدان که سالک چون در مجاهده و ریاضت نفس و تصفیه دل شروع کند بر ملک و ملکوت او را سلوک و عبور پدید آید ، و در آن حال ، مناسبِ او از غیب واقعاتى ( شهودهایى ) پدید آید . سپس با اشاره به انواع و مراتب کشف و شهود به مراحل نهایى آن مىپردازد و مىگوید :

. . . و چون حُجُب ( حجاب‌ها ) برخیزد به کلّى مقام شهود بىواسطه میسّر گردد و اگر در خود نگرد ، همه حق ( خدا ) بیند ، و انا الحق « من خدا هستم » از او برآید . اگر در موجودات نگرد همه حق را بیند ، و حق را در موجودات نگرد . . . و اگر در بحرِ بىپایان شهود مستغرق شود و وجود مشاهدى متلاشى گردد وجود شاهد ماند و بس ، چنان بود که جنید قدس . . . روحه مىگفت : ما فى الوجود سوى الله « جز خدا چیزى موجود نیست » . [۲۲]

و اما فنا در آئین هندو

یوگى ( سالک ) در حین پیشرفت و ترقى خود به سوى کمال به مقاماتى چند مىرسد که نیروهاى معجزه آسایى دربردارند . این نیروهاى شگفت آور مبیّن پیشرفت و تجرّدى است که یوگى را حاصل شده است . یوگى به تدریج به مراتب عالى تر آگاهى دست مى یابد . . . و به کراماتى مى رسد . [۲۳]

یوگى با انجام دادنِ این عمل از شرایط زمان و مکان خارج مىشود زمان را در نظام معکوس مى پیماید و به منشأ نخستینِ نوسانِ موجِ آفرینش ، و اولین لحظه‌اى که . . . امواج هستى را به حرکت درآورد بازمى گردد .[۲۴]بازگشت به مبدأ تاریخ و آفرینش یکى از کشف و شهودهاى مشترک صوفیه و مذاهب روحى از جمله آئین هندو است . مولوى نیز به نقل مناقب العارفین مدّعى برگشت و معاینه تاریخ نخستین است .

« پاتانجالى » مؤلف یوگاسوترا ، یوگا را چنین معرفى مىکند : یوگا حذف و قطع مراتب نفسانى و ذهنى و عقلانى است . . . تا متعاقب آن اتحاد عالم و معلوم میسر گردد . [۲۵]

اصولاً یوگا به معناى وحدت ، اتّحاد و یگانگى است ، یکى شدن روح فردى با روح کیهانى . [۲۶]

مولوى گوید :

یک حمله مستانه بکردیم * تا علم بدادیم و به معلوم رسیدیم شبسترى گوید :

چو ذاتت پاک گردد از شین * نمازت گردد آنگه قرة العین

نماند در میانه هیچ تمییز * شود معروف و عارف جمله یک چیز هدف غائى و نهایى سالک هندو در این عبارت کوتاه بیان شده است : مقصود همانا آزادى است و این آزادى از راه دریافت عملى ( نه فقط پذیرش نظرى ) یگانگى خود و

مطلق دست مىدهد . [۲۷]

گیتا ( یکى از کتاب‌هاى مقدس هندو ) نیز همین مطلب را تأیید مىکند : . . . وصال به حق و استغراق در ابدیّت موجب مى شود که وى همه چیز را با دیده تجانس و یک رنگى بنگرد . . . و متعاقب این حالت ، یگانگى و وحدت خالق و مخلوق ، و مقام بقا در ذات الهى ، حاصل مىشود . [۲۸]

این مرحله را یوگاى همانندى مى گویند .

مولوى گوید :

چون به صورت آمد آن نور سره * شد عدد چون سایه‌هاى کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق * تا رود فرق از میان این فریق

دیگرى گوید :

کیستم من سالک و اصل شده * مر مرا ذات خدا حاصل شده

همچنین گوید :

منم الله در عین کمالم * منم الله در عین وصالم

منم الله خود در خود بدیدم * به خود گفتم کلام خود شنیدم

اینجاست که شطحیات صوفیه و هندوها گل مىکند . صوفى ( حلاّج ) مىگوید : « اناالحق » و فقیران هندو مىگویند : « اَهم بَرْهماسمى » ( من برهما ( خدا ) هستم ) .

همچنین مولوى گوید :

بانگ زد یارش که بر در کیست آن * گفت بر در هم تویى اى دلستان

در « چاندوگیا اوپانیشاد » آمده است : در ازل اى پسر این هستى که یکى است و ثانى ندارد وجود نداشت . از این رو نیستى ( مرتبه هوهویت و غیب مکنون ) هستى پدید آمد ( مرحله ظهور و احدیت یا واحدیت ) . سپس اوپانیشاد به صفات دیگر آفرینش مى پردازد و سرانجام به این نتیجه غائى که پایه مکتب الهى « ودانتا » [۲۹] است مىرسد و مى گوید : این وجود که جوهر لطیف است و حقیقت باطنى همه موجودات عالم است آن حق است ( نه ظواهر و تعیّنات ) ، آن « آتمان » [۳۰] است و « تو آن هستى » .[۳۱]

حلاّج مى گفت : رأیت ربى به عین قلبى فقلت : من انت ؟ فقال : انت . « خدا را با دیده قلبم دیدم ، به او گفتم : تو کیستى ؟ گفت : من تو هستم ! » .

بایزید بسطامى گفت : تکون انت ذاک : « تو همان هستى ( یعنى تو خدا هستى ) » .

. . . در یک نوشته دیگر ، وقتى که فیلسوفى ( عارفى ) مىخواهد سرالاسرار را نام ببرد این طور مىگوید : تات توام – هاک تو ، یعنى این تو هستى تو . [۳۲]

در اوپانیشاد ، عباراتى وجود دارد که به ظاهر واقعیت جهان را ( به هرصورتى ) منکر مىگردد . « چاندوگیا » چنین مىگوید : تمام اینها جز یک بیان لفظى ( واچارم بهام ) ، یک حالت ، یا فقط یک اسم ( نام دهیان ) چیز دیگرى نیست . [۳۳]

شبسترى گوید :

همه آن است و این مانند عنقاست * جز از حق جمله اسم بى مسمّى ست


 


[۱] -به اضافه دو اصل مشترک دیگر یکى : موضوع ادوار جهانى . دوّم : اصل « کار ما » یا عکس العمل ، و آثار کردار که در ضمیر ناخودآگاه انسان باقى مىماند ( ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ص ۲۰ تا ۲۴ ) .

[۲] -و شاید مهم‌ترین کتاب دینى از نظر عرفانى .

[۳] -شانکارا که شانکارا آچارچ خوانده مىشود تنها یک مفسر و توضیح دهنده نیست بلکه حکیمى صاحب مکتب در آئین هندیان شناخته مىشود . وى که گفته مىشود فردى درس خوانده و بحّاث بود ، با مخالفین خود بحث مىکرده و آنها را مجاب مىنموده و فکر خود را گسترش مىداده است

[۴] -پاتانجالى در حدود سده دوم قبل از میلاد زندگى مىکرده است ( اوپانیشاد ص ۵۲۰ )

[۵] -ادیان باستان ص ۲۲

[۶] -تا ۲۰۰ رساله در دسترس است . داراشکوه حدود پنجاه اوپانیشاد را به فارسى ترجمه کرده است .

[۷] -مقدمه اوپانیشاد ص ۱۰۳

[۸] -مقدمه اوپانیشاد ص ۱۰۸

[۹] -میراث صوفیه ، یادداشتها ، ص ۲۵۶ ، مقدمه نائینى و دکتر تاراچند براوپانیشاد .

البته ترجمه داراشکوه در عین حال که به گفته دکتر تاراچند ( معاون ابوالکلام آزاد وزیر سابق فرهنگ هند و سفیر سابق هند در ایران ) دقیق است و لکن به تعبیر کتاب ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند : داراشکوه گاه به حق و گاه به ناحق کوشیده است که به مفاهیم هند و ، معادل‌هاى اسلامى بدهد و به عنوان مثال تثلیث بزرگ هندوان یعنى براهما ، وشنو و شیوا را با معادل اسلامى آنها یعنى جبرئیل و میکائیل و اسرافیل مقایسه کرده است . ( کتاب ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ص ۱۰۱ ) .

[۱۰] – تاریخى که مؤلف میراث صوفیه ذکر کرده یکى از اقوال در این باب است . قول‌ها و احتمالات دیگرى نیز وجود دارد . و لکن گویا مسلم قبل از میلاد مسیح تدوین اوپانیشاد آغاز شده است .

[۱۱] -ارزش میراث صوفیه ، ص ۱۸

[۱۲] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۱۰۳

[۱۳] -مقدمه اوپانیشاد ، ص ۲۹۵

[۱۴] -آئین‌هاى هندو ، ص ۱۲۱

[۱۵] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۷۵ .

[۱۶] – شرح گلشن راز ، ص ۲۵۹ .

[۱۷] – بَرَهْمَ : وجود مطلق‍ روح عالم‍ عین ذات . در ترکیبات اگر کلمه « برهم » به صیغه مذکر به کار رود منظور خداى مشخص یگانه است ، و اگر به صیغه خنثى استعمال شود به معنى روح کیهانى است . رجوع شود به لغت نامه اوپانیشاد و ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۲۷۵ .

[۱۸] – ادیان و مکتب‌ها ، ص ۷۸۵ .

[۱۹] -مقدمه تاراچند ، اوپانیشاد ، ص ۳۰۱

[۲۰] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۳۱۲ و ۳۱۳

[۲۱] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۷۴

[۲۲] -همان کتاب ص ۱۶۶ .

[۲۳] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۰۲

[۲۴] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۰۳ .

[۲۵] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۳۰۶

[۲۶] – درخت یوگا ، ص ۲۵

[۲۷] – آیین‌هاى هندو ، ص ۱۲۲ .

[۲۸] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۳۱۲ و ۳۱۳ .

[۲۹] – ودانتا : آخرین وداها که همان اوپانیشادها است ، هستند .

[۳۰] – نفس کلّى ، یا باطن همه اشیاء که آن به نوبه خود با برهمن ( خدا ) متحد است .

[۳۱] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۸۰۹ .

[۳۲] – فلسفه شرق ، ص ۵۹

[۳۳] – مقدمه دکتر تاراچند براوبانیشاد ، ص ۳۰۱

شیطان از بسم الله می گریزد و رهبران عربی از واژه خلیح فارس

هیأت‌های چند کشور عربی که در کنفرانس پارلمانی ناتو مشارکت کرده بودند، دوشنبه شب در اعتراض به استفاده از عنوان رسمی خلیج فارس از این کنفرانس خارج شدند.

نقشه هزار سال قبل استخری از بحر فارس

 

 

hadair abad (4)

به گزارش شبکه‌خبری العالم، مجمع پارلمانی ناتو کنفرانسی را با عنوان کنفرانس بین المللی پارلمان‌ها در شهر رم پایتخت ایتالیا برگزار کرده است که استفاده از عنوان بین المللی خلیج فارس در این کنفرانس باعث خروج تعدادی از هیأت های عربی شد.

مجمع پارلمانی ناتو با همکاری پارلمان ایتالیا دیروز (دوشنبه) کنفرانس بین المللی پارلمان ها را برگزار کرد که این کنفرانس امروز (سه شنبه) نیز به فعالیت خود ادامه خواهد داد.

Basra_bahrefars

تعدادی از هیأت های عربی که از کنفرانس رم خارج شدند، متعلق به کشورهای حاشیه خلیج فارس هستند. این کشورها که دستی بلند در تحریف تاریخ و جغرافیا دارند همواره با صرف میلیاردها دلار تلاش دارند عنوان خلیج فارس را تغییر دهند اما در این کار خود توفیقی نیافته اند.

TeheranMossaver31Khordad1330parssea

شکیبایی- بردباری – مدارا آسان ترین راه پیروزی

 

 

Gandhi spinning 2

سالار نصر اصفهانی

بزرگترین سهم “مهاتما گاندی” در تاریخ مبارزات آزادی‌خواهانه هند و حتی جهان را، تشخیص این مهم می‌دانند که انسان‌ها قادرند براساس تحمل متقابل و عدم خشونت به یکدیگر بپیوندند و با هم زندگی کنند. آنگاه که گاندی مبارزه را آغاز کرد، چرچیل از سر بغض او را «گدای نیمه برهنه» نامید، اما گاندی را شکایتی نبود که این دانش آموخته حقوق، تحقق آرمانی بزرگ و انسانی را به پیش می‌برد. گاندی تمامی ناملایمات را تحمل می‌کرد که در مکتب او «عدم تحمل» بدترین نوع خشونت بود و «مدارا» آرمان انسانی مبارزه و ابزار پیروزی. باید زمان می‌گذشت تا همگان گاندی را معلم اخلاق در مبارزات سیاسی بشناسند و بر صدر تابلوی نفی خشونت و مدارا نامش را ثبت کنند و همزمان این سخن او را بشنوند که می‌گفت: «من نمی‌خواهم به دور خانه‌ام دیواری بکشم و پنجره‌هایم را بپوشانم. من دوست دارم نسیم تمامی فرهنگ‌های جهان با آزادی کامل به خانه‌ام بوزند. با این همه اما نمی‌گذارم که زیر پایم را سست کنند. من نمی‌خواهم در خانه‌های دیگران مثل یک برده و یا گدا زندگی کنم». گاندی پیش از مرگ مجال یافت بر قاتلش بنگرد و به نام رام توسل جوید و قاتلش را با اندیشه رواداری تشرف بخشد. حقیقت گاندی و همه امید به فردای بهتر در این واپسین حرکت گاندی نهفته است. آری، اینچنین بود که گاندی از مدارا و عدم خشونت سلاحی برای مبارزه سیاسی صیقل داد و آن را برای آزادی‌خواهان پس از خود نیز به یادگار گذاشت؛ سلاحی در دستان ماندلا، لوترکینگ، دالایی لاما، شیآئوبو و …

kotobMenar

در سایه مدارا، بشر آموخت که به جای حذف صاحبان اندیشه‌های گوناگون، می‌توان آنها را تحمل کرد و نظم اجتماعی تازه‌ای را مبتنی بر این شکیبایی استوار ساخت. در سایه رواداری، بشر توسن عقل را در هر عرصه‌ای تازاند و در هر چیزی شک و تردید کرد، اما این تاختن و تردید کردن، افراد جوامع را به ستیز با یکدیگر نکشاند. به واسطه سروری مدارا، نوع بشر آموخت که جهان هستی به غایت پیچیده و بغرنج است و هرکس به فراخور حال خویش درکی از آن دارد که این درک ممکنFarewell India است شمه‌ای از حقیقت وجود را در خود داشته یا نداشته باشد. پس نباید دشوار پنداشت و به نزاع بر سر افکار و اندیشه‌ها برخاست. تنها باید به نقد و یا نفی مسالمت‌آمیز اندیشه‌های مخالف پرداخت بدان امید که نقاب از رخ بخشی از حقیقت گرفته شود. از این روست که در عصر تجدد، مدارا به صورت فضیلتی اخلاقی و اجتماعی درآمده است؛ فضیلتی که میزان پایبندی هر فرد به آن معیاری برای رشد و بلوغ اخلاقی و دلبستگی‌اش به آرامش و ثبات اجتماعی تلقی می‌گردد. در جهان امروز که سخن از جنگ و خشونت میان ملت‌ها و کشورها در صدر اخبار روز است، صحبت از برخورد فرهنگ‌ها همچنان در جریان است و نزاع میان گروه‌های سیاسی مساله‌ساز می‌گردد، مدارا و گفتگو وظیفه‌ای است اخلاقی بر فردفرد آدمیان، وظیفه‌ای که متضمن حقوق‌بشر، دموکراسی، حاکمیت قانون و کثرت‌گرایی است.

 توسل به مدارا و تساهل در جامعه انسانی اما تاریخی طولانی برای خود دارد. دو قرن پیش از آنکه مهاتما گاندی، جامه مدارا برتن کند، جان لاک، فیلسوف لیبرال در میانه منازعات کلیسای کاتولیک و پروتستان، «نامه‌ای درباب تساهل» را نگاشت تا به این ترتیب مدارا را، راهگشای کاهش منازعات مذهبی زمانه خویش، معرفی کرده باشد. مدارایی که “جان لاک” درباره آن سخن می‌گفت، البته نسبت نزدیکی با عقل سلیم و خردورزی می‌یافت و پس از او نیز قالب مرامنامه نانوشته مبارزات آزادیخواهانه سیاسی را به خود گرفت. این چنین است که باید پیشرفت انگاره مدارا و تساهل را در پیوندی تنگاتنگ با مبارزات سیاسی یافت. پس از جان لاک این ولتر است که به پشتوانه آرای او برمی‌خیزد و تساهل را یگانه نسخه درمان خشونت‌های مذهبی و سیاسی عصر خویش می‌داند: «تساهل هیچگاه موجب جنگ داخلی نگردیده، بلکه این بی‌مدارایی است که زمین را مالامال از کشتار کرده است. اعضای جامعه ترجیح می‌دهند تفاوت‌های یکدیگر را تحمل کنند نه اینکه کمر به نابودی یکدیگر بندند». ولتر البته تساهل مدنظر خویش را نیز تعریفی اینگونه به یادگار می‌گذارد: «تساهل پیامد طبیعی انسانیت ماست. ما همگی محصول ضعف و سستی هستیم … پس بیاییم حماقت‌های همدیگر را ببخشیم. این نخستین اصل در قانون طبیعت است، اولین اصل از حقوق تمامی انسان‌ها». جمله معروف ولتر، که من جانم را می‌دهم تا مخالف من سخن‌اش را بگوید، نمودار معنای مدرن رواداری است.

 در شریعت محمدی (ص) نیز مدارا یکی از روش‌های مثبت در رفتار اجتماعی است. حکیمان، آن را از نوع «حکمت عملی» دانسته‌اند که عقل و منطق بشری به آن فرا می‌خواند و پیامبران الهی به تأیید آن پرداخته و بر آن تأکید ورزیده‌اند، تا انگیزه ثانوی «رضایت خداوندی» را در کنار انگیزه اصلی «مقتضای عقل و منطق» قرار دهند و به تحقق آن یاری رسانند. در روایتی از رسول خدا (ص) آمده است: «به من دستور مدارا با بشر داده شده، همان گونه که دستور به تبلیغ رسالت داده شد»(تحفIndia World العقول / 48). توجه به این نکته در بیان رسول خدا (ص) که «تبلیغ رسالت» در عرض «مدارا با بشر» مطرح شده و نه در طول آن و «مسئولیت دوگانه الهی» پیامبر را بیان می‌کند، نشانگر رویکرد کلی و اساسی شریعت محمدی (ص) است. در بعد فردی و اخلاق اجتماعی، پیش زمینه‌های اخلاقی تحقق مدارا، عبارتند از: «حلم، تغافل، تحمل، رفق، صبر، کرم، عفو و ایثار». در این خصوص رویکرد تاییدی شریعت نسبت به راهکارهای اخلاقی _ انسانی منجر به مدارا قابل تردید نیست؛ آنجا که امیرالمومنین می‌فرماید : «عاقل (در خلق اجتماعی) نیمش نادیده گرفتن و نیمش تحمل کردن است». و در قرآن مجید نیز آنجا که خداوند به انسان‌ها حق قصاص را عطا کرده، فرموده اگر عفو کنید و بگذرید، بهتر است(سوره بقره/آیه 178).

 انگاره تساهل و مدارا البته تاریخی طولانی در ادبیات و اندیشه ایرانی دارد. اشعار مولانا، تصویری از مدارا پیش چشم ترسیم می‌کند و سروده‌های حافظ نیز، گاهی توصیه‌ای به تساهل و رواداری نهفته دارد.IMG_0853

فردوسی نیز در جرگه همین شاعران است؛ آنجا که در شاهنامه سفارش به رواداری می‌کند و می‌گوید :

مدارا خرد را برادر بود / خرد بر سر جان چو افسر بود

کنون چاره با او مداراست بس / که تاج بزرگی نماند به کس

 نقطه عطف رواداری در فرهنگ ایران‌زمین را باید در اندیشه‌های صوفیانه یافت؛ چرا که در عرفان و تصوف مرزی از برای بیان ادیان و عقاید قائل نمی‌گردند. شاید برترین توصیف این منش را بتوان در این گفته ابوالحسن خرقانی یافت: «هرکه بدین سرا درآید نانش دهید و از ایمانش نپرسید، چه آن که بر سفره حق تعالی به جان ارزد، بر سفره بوالحسن به نان ارزد».

 از زمینه‌های مهم پایبندی به رواداری، زمینه اجتماعی متناسب با مدارا است. در جوامعی که اخلاقیات و چرخه قدرت سیاسی تبدیل به رفتار عمومی‌ نگردیده است، هر که از اسب می‌افتد از اصل هم می‌افتد. در چنین فضایی، با چنین فرهنگی، مدارا جایگاهی ندارد. مدارا در این جامعه برای کسی که به قدرت می‌رسد خالی از معناست؛ چه بسیار زندانی‌هایی که پس از انقلاب خود زندانبان گردیدند. در اینگونه جوامع اساسا قدرت با حذف و خشونت قابل تعریف است. در این حال افراد همواره راه رسیدن به قدرت را از طریق حذف دیگری میسر می‌بینند. در تاریخ نمونه‌های گوناگونی از برای چنین رفتاری را می‌توان به وفور یافت؛ پروتستان‌ها که به رهبری کالوین با استبداد کلیساها درافتادند، پس از پیروز شدن، همان شیوه را در پیش گرفتند.کالوین به قدری متعصب و خشک بود که بسیاری از اشخاص را تنها از آن جهت که با عقاید او موافقت نداشتند و آزاد اندیش بودند، در آتش سوزاند(نهرو، نگاهی به تاریخ‌ جهان، 1/557). صورت دیگر گریز از رواداری آنگاهی رخ می‌نماید که ایدئولوژی و انقلاب در هم و با هم آمیخته گردد، چنین شمایلی درک و مالکیت حقیقت مطلق را به ارمغان می‌آورد. تئودوراکیس آهنگساز معروف و آزادیخواه نامدار یونانی در خاطراتش به نکته شگفت‌انگیزی اشاره می‌کند: «در یک خانه تیمی ‌ما چهار نفر بودیم که زندگی مخفی چریکی داشتیم و با هم زندگی می‌کردیم. در دو اتاق، با هم غذا می‌خوردیم، با هم بحث می‌کردیم، تا این که یکی از ما به عنوان مسئول بقیه -یعنی سه نفر دیگر- انتخاب شد. اول از همه اتاقش را جدا کرد. ما سه نفر در یک اتاق بودیم، او هم در یک اتاق. غذایش را جدا کرد. باید برایش غذا می‌بردیم. روزی به من گفت: فلانی مساله دار شده، منظورش یکی از اعضای تیم بود، در مورد تسویه‌اش چه نظری داری». این جریان سیر شکل‌گیری قدرت در یک خانه و بین پنج نفر چریک انقلابی است، که تئودوراکیس با هنرمندی تمام بیان کرده است.

 با این ‌همه در این زمانه عزلت و سرگشتگی، رهی به مدارا زده نمی‌شود و تابلویی از تساهل در روابط انسانی ترسیم نمی‌گردد، تا همچنان مدارا کیمیای گم‌شده‌‌ای در رابطه قدرتمند و ناتوان باشد. اما آیا در این شرایط و زمانه پرعسرت،‌ سخن گفتن از مدارا، طنزی خالی از محتوا نیست؟