جهان بینى مشترک عارفان و هندوان

 

اوپانيشاد ، پاتانجالى ( پتنجلى ) و مكتب شانكارا در هر حال بررسى جامع نسبت به متون كتاب‌هاى دينى و مكتب‌هاى فراوانى كه در سرزمين هند حضور داشته‌اند بحثى گسترده …

 

اوپانیشاد ، پاتانجالى ( پتنجلى ) و مکتب شانکارا در هر حال بررسى جامع نسبت به متون کتاب‌هاى دینى و مکتب‌هاى فراوانى که در سرزمین هند حضور داشته‌اند بحثى گسترده و دامنه دار و فنّى و تخصّصى است ، و بسیارى از آنها ارتباطى به موضوع مورد بحث ندارد . زیرا چنان که گفته شده برخى از آن مکتب‌ها مادى بودند ، و بسیارى از آنها ( به خصوص قبل از ظهور اوپانیشادها ) چند خدایى و آمیخته با خرافات زیاد بودند . هرچند گفته مى شود نوعى وحدت وجود ( به صورت ناقص یا کامل ) و همچنین موضوع آزادى انسان به وسیله اشراق و مکاشفه ( از راه هاى گوناگون ) ، شالوده و بنیان مشترک ادیان و مکتب‌هاى هندى است . [۱]

در این بحث از میان کتاب‌هاى دینى هندوان ، بیشتر کتاب معروف « اوپانیشادها » مورد توجه است ، زیرا اوپانیشادها که یکى از مهم‌ترین [۲] کتاب‌هاى دینى آنهاست داراى محتوى و مضمون عرفانى است که با زبان رمز و تمثیل بیان شده است . ( البته برخى کتاب‌هاى دیگر چون بهاگاوات و . . . نیز این خصوصیت را دارد ) . با ظهور اوپانیشادها ( قبل از میلاد ) فرهنگ عرفانى مردم هند نیز تعمیق و گسترش بیشترى یافت .

و از میان حکیمان و مفسران متون هندى ، بیشتر به حکیمِ بزرگ هند و مفسر معروفِ وِدا « شانکارا » ( شنکره و شنکر نیز مىنویسند ) ، [۳] و درخصوص باب سلوک و فنا بیشتر به مکتب « یوگا » ( جوک ) و بنیان گذار مشهور آن « پاتانجالى » [۴] ( پتنجلى نیز مى نویسند ) نظر داریم ( هرچند از کتاب‌ها و اشخاص دیگر نیز نقل خواهد شد ) . علّت انتخاب منابع یادشده به این جهت است که

اولاً : این سه مکتب تأثیر بسیار زیادى بر مردم هندو داشته و فرهنگ هندوان بر اساس این سه عامل ( تا حدود زیادى ) شکل گرفته است .

ثانیاً : همه آنها از نظر زمانى قبل از پدیدار شدن تصوّف ( به معنى وحدت وجود و . . . ) در میان مسلمانان ، ظهور کرده‌اند ، و احتمال اقتباس و الگوگیرى از آنها توسط عرفان مصطلح یاصوفیّه وجود دارد .

اوپانیشاد اوپانیشادها از نظر زمانى متأخر و چهارمین بخش از بخش‌هاى چهارگانه متون دینى هند ، و قبل از میلاد مسیح تدوین یافته است . چنان که گفته شد این مجموعه نقش مهمى در فرهنگ و بافت فکرى و روحى مردم هند داشته است . اکثر متون مقدس دیگر به اندازه اوپانیشاد ، روح و مضمون عرفانى ندارد بلکه بسیارى از آنها بیشتر ناظر به احکام و آداب شرعى ( نظیر قربانى کردن و . . . ) است . از این جهت اوپانیشادها را معرّف عمق عرفانى و اوج اندیشه هندى دانسته‌اند . [۵]

اوپانیشادها مشتمل بر رساله‌ها و کتاب‌هاى متعدد است که هرکدام نام به خصوصى دارد . [۶]این نوشته‌ها جزء کتاب‌هاى مقدّس و مُنْزَل است که به آن « شروتى » ( مُنْزَل آسمانى ) مىگویند . البته در فرهنگ هندو چیزى به نام پیامبر و کتاب منزل ( آن چنان که در ادیان آسمانى مطرح است ) وجود ندارد . بلکه سخن و گفتار دانشمندانى است که در حال کمال جذبه آنها را بیان داشته‌اند و این عبارات بیشتر وسیله مکاشفات روحانى است تا یک سلسله افکار منظّم ، و منظور از آنها بیشتر جنبه عملى است تا نظرى ، و دانشى که مىآموزد براى نیل به آزادى روح است . [۷]اوپانیشادها در واقع و نفس الامر « جُنگى »

DSC00231

مرکب از مطالب متنوّع و نقل قولها و ضرب المثلها و سروده‌ها و ادعیه‌اى هستند که غالباً اجزاى هریک از آنها با یکدیگر چندان همبستگى و ارتباطى ندارند . تعلیمات اوپانیشادها را مىتوان علم الهى و یا علم توحید تفسیر نمود . با این کیفیت که بیشتر خطاب آنها برپایه عدم دوگانگى در وجود فراهم آمده است . [۸]

بهترین گواه و شاهد بر همانندى عرفان وتصوّف و تعالیم اوپانیشاد ، سخنان روشن و صریح ( و در عین حال تعجب برانگیز ) داراشکوه که یک صوفى عریق و یک هندى شناخته شده است ، مى باشد .

وى در مقدّمه ترجمه اوپانیشاد که نام آن را « سرّ اکبر » نهاده است ، اوپانیشاد را این چنین معرفى مى کند : این خلاصه کتاب قدیم ، که بىشک و شبهه اولین کتاب سماوى و سرچشمه تحقیق و بحر توحیداست و موافق قرآن مجید بلکه تفسیر آن است ، . . . و حق جوى را ظاهر مىشود که این آیت بعینه در حق این کتاب قدیم است : انه لقران کریم فى کتاب مکنون لایمسّه الا المطهرون . . .

داراشکوه به جز ترجمه اوپانیشاد ، براى نشان دادن تشابه اسلام و قرآن با آئین هندو و کتاب مقدس آنان کتاب دیگرى تألیف کرده است و نام آن را مجمع البحرین نهاده و با این شعر مولوى آغاز مى شود : [۹]

کفر و اسلام در رهش پویان * وحده لا شریک له گویان

در هر صورت جوهر تعلیم اوپانیشاد مجموعه عرفان هندوان است که نزدیک به سه [۱۰] تا شش قرن پیش از میلاد مسیح در هند پدید آمده است و هم امروز اگر از الفاظ و اصطلاحات آن صرف نظر شود شباهت آن را با سخنان صوفیه نادیده نمىتوان گرفت . مؤلّف ارزش میراث صوفیه ، که علاقمند به صوفیه و منکر اخذ تعالیم صوفیه به طور مستقیم از هند است در ادامه جمله‌هایى که ذکر شد ، چنین اعتراف مىکند : بدین گونه شباهت بین عرفان هندى و عرفان اسلامى محل تردید نیست . [۱۱]

وحدت درکثرت وکثرت دروحدت

با نظرى اجمالى به اوپانیشادها مى توان دریافت که اولین اصل که اساس و بنیان تعلیمات اوپانیشادهاستهمانندى محض و پیوستگى دو اصل فلسفى یعنى آتمان ( نفس ، عالم صغیر ) و برهمن ( خدا )است . جریان دیگر مبحث وجود است که به موجب آن وحدت در کثرت منتشر و کثرت در وحدتمستغرق است . اساس تعلیمات اوپانیشاد این است که آتمان مساوى است با برهمن . آتمان را معنى ذات و واقعیت درون انسان معرفى مىکند . [۱۲]

دکتر تاراچند در این زمینه مى نویسد : غایت تعلیمات وداها ( متون دینى اولیّه ) عمر دراز و شادکامى و زندگى در بهشت پس از مرگ مىباشد . . . ولى نهایت اوپانیشاد رستگارى و آزادى از قیود زمان و ماده مى باشد . تا وقتى که انسان خود را در قید و زیر سلطه حواس خویش نگه مىدارد بنده و برده اینجا و این دم است و از مرکز جاودانى و ابدى وجود خویش بیگانه است . . . پس راه نیل به چنین دانشى کدام است . . . پاسخ این سؤال راه مکاشفه و علم لدنّى ( آنوبهاوا ) است . حقیقت در اثر تجربه‌اى به نام مکاشفه ظاهر مى شود . . . [۱۳]

از این دو عبارت که نقل گردید روشن مىشود که خلاصه و روح اوپانیشاد عبارت

است از : ۱ – وحدت وجود ، ۲ – همانندى عالم کبیر و صغیر(سنخیت) ، ۳ – پیوستگى و اتحاد نفس انسانى ( آتمان ) و خدا ، ۴ – مکاشفه و فنا .

از طرف دیگر زبده و چکیده تعالیم  عرفاوصوفیه نیز بر محور سه اصل دور مىزند : وحدت وجود ( موجود ) ، فناء ( حقیقى ) ، کشف و شهود ( که البته به عقیده آنها از لوازم سیر و سلوک و وصال است ) .

مقایسه تطبیقى بین مکتب عرفان و تصوّف و آئین هندو اینک مقایسه‌اى بین تعالیم هندو و عرفان و تصوف :

وحدت موجود ( همه خدایى – همه چیز خداست )

سنایى مى گوید :

آب در بحر بىکران آب است * چون کنى در سبو همان آب است

هست توحید مردم بى درد * حصرنوعى وجوب در یک فرد

لیک غیر از خداى جلّ جلال * نیست موجود نزد اهل کمال

هرکه داند به جز خدا موجود * هست مشرک به کیش اهل شهود

حق چه هستى بود به مذهب حق * غیر او نیستى بود مطلق

« گوداپادا » یکى از حکماى هند که گویا استادِ استادِ شانکارا بوده و از وحدت وجودی هاى افراطى ( حتى بیش از شانکارا ) به حساب مى آید . صریحاً اظهار مى کرد که جهان بیرونى واقعى نیست و تنها واقعیت برهمن است چیزهاى بیرونى مطلقاً به جان ما بسته است ( ظاهراً مقصود این است که تنها محصول توهّم و تخیل ماست [ وجود ذهنى ] ) .

کل جهان یک سره پندار است و جز برهمن ( خدا ) هیچ نیست . [۱۴]

جالب‌تر آن که تشبیه سنایى مخلوقات را به کوزه ، درست مانند تشبیه گوداپادا درمورد وحدت هستى و اتحاد همه با ذات برهمن است ; توجه کنید :

« آتمان به مثابه فضاى داخل کوزه است همانطور که فضاى محبوس در اشیاء به صوَر کوزه‌هاى مختلف محصور شده ، و مانند خود کوزه محدود گشته است و اگر کوزه بشکند فضاى داخل آن به فضاى لایتناهى بازمى گردد ، به همان گونه نیز جان ( پس از آزادى از محدودیتهاى جسم و ذهن و غیره ) به روح مى پیوندد .[۱۵]

 بازگشت به روح در مکتب گوداپادا چیزى جز اتصال و وحدت با خدا نیست زیرا به جز خدا موجود دیگرى قائل نیست .

شعر مولوى نیز تاحدودى مشابه مضمون فوق است :

جوى دیدى کوزه اندر جوى ریز * آب را از جوى کى باشد گریز

آب کوزه چون در آب جو شود * محو گردد در وى و جو او شود

وصف او فانى شد و ذاتش بقا * زین سپس نى کم شود نى بد لقا

همانطور که قبلاً گذشته عدّه‌اى ازعرفا و صوفیه همه موجودات را نفى کردند و گفتند غیر از خدا چیزى نیست . و اگر غیر از خدا چیزى به نام عالم و مخلوقات مىبینیم تنها در اثر توهم و تخیل و چون دیدن شخص « احول و دوبین » است که یک چیز را دو چیز مىبیند . این نظریّه مشابه عقیده گوداپادا بود که گذشت .

عده زیادى ازعرفاو صوفیه همه اشیاء را به گونه‌اى خدا مىدانند و با تعبیرهایى چون موج و دریا ، مطلق و مقید ، خورشید و شعاع و . . . بیان مى نمایند و مقصود آنها این است که موج عین دریاست . تنها تفاوت آن در این است که محدود و مقید شده است و همین محدودیت در شکل و صورت ، مانع مى شود که ما آن را دریا بدانیم . به عقیده آنها شکل و صورت اشیاء چون انسان و شجر و آب و . . . مانع از این است که ما خدا را در وجود آنها ببینیم . و گرنه آنها نیز در حقیقت خدا هستند ( نه آیه خدا و نه فعل و معلول خدا ) . زیرا به گفتهعرفا وصوفیه تقیّد و تعیّن و شکل گرفتن امرى اعتبارى و وهمى است . ولذا همّت صوفى و سالک بر این باید باشد که این حجاب یعنى توهم این که اشیایى وجود دارد را بشکافد و به مفام وحدت برسد یعنى درک کند که همه عالم خداست .

شارح گلشن راز مى گوید : چون تعیّنات اشیاء فى نفس الامر امور موهومه‌ اند ، نه آن که حقیقى باشد ،

فرمود ( یعنى شبسترى ) :

وجود خلق و کثرت در نمود است * نه هرچه مى نماید عین بود است

یعنى وجود مخلوقات و کثرات ممکنات به حقیقت نمود بى بودند و از تجلى حق به صورت اشیاء و تقید آن حقیقت به قیود اعتباریه نمود شده‌اند . و هرگاه آن قیود اعتباریه محو گردد غیر از یک حقیقت چیز دیگر نیست ، فلهذا مىفرماید : نه هرچه مى نماید عین بود است . [۱۶]

شاه نعمة الله ولى مى گوید :

نظرى کن که غیر یک شى نیست * گرچه اندر ظهور اشیاء شد

لیس فى الدار غیره دیار * دیده ما به همین بینا شد

از مولوى نقل شده است :

جمله تصویرات عکس آب جوست * چون بمالى چشم خود ، خود جمله اوست

اکنون این سخنان را با تعالیم هندى مقایسه کنید .

در اوائل ( جوک باسشت ) آمده است :

اى طالبان شناخت حق ! و جویندگان دریافت هستى مطلق ! گوش و هوش به من دارید که این ذات « برهم » [۱۷]که عقل خالص ، بى مانند و همتا ، و بىنام و نشان و نقش و رنگ و صورت باشد ، و باقى و پاینده ، و دریاى ذوق و سرور اَبدى بود ، و تغییر و تبدیل و حدّ و نهایت به او راه نداشته باشد ، ناگاه خودبه خود در ذات خود اندیشه آفرینش نمود .

بعد از آن صفت اطلاق و بىقیدى فرود آمده و کدورت و تیرگى و دوئى را به خود راه داده ، از یکى و یگانگى به هزار تعیّن و هزار صورت شده ، ظهور کرد . و هر تعیّنى را نامى و نشانى ، و عملى و کردارى درخور او بخشیده .

و در موضع دیگر خاطرنشان مى کند : حقیقت عالم « برهم » است . و این نمودهاى گوناگون و مظاهر رنگارنگ جلوه ذات اوست . مثلاً چنان که گوشواره و طوق وغیره که از طلا مى سازند ، حقیقت آن همه طلاست ، و این زیورها به سبب تعیّنات و صورت‌هاى على حدّه هرکدام نامى دارند ، و در حقیقت این عالم برهم است . و چیزى به غیر ذات برهم در این مظاهر و تعیّنات ظهور ندارد که عالم در حقیقت حق است و حق عالم ، چنان که زیورها طلا و طلا زیورها . قبلاً نقل شد که : از دوران و دائى گفته‌اند : هستى یکى است و شعراء آن را بسیار گویند . در کیش « بهاگاواتا » روح جزیى از خدا است و لیکن عین آن نیست ارواح فردى و جهان مادى با وصف این که از لحاظ ماهیت و کیفیت از خدا متمایزند ( مرتبه هوهویت ذاتیه ) اما در عین حال جزیى از آن هستند ( نفس رحمانى ) .

این تعبیر و تعبیرهاى شانکارا با افکار آن دسته از عرفا وصوفیه متناسب است که مى گویند به یک اعتبار اشیاء وجود دارند و به یک اعتبار ( نظرى عمیق‌تر ) وجود ندارند و همه خداست .

دیدگاه شانکارا به نظر « شانکارا » علت واقعیتى لایتغیر است و همان وجود و هستى مطلق است . جمیع مظاهر یا معلولات بدان اضافه مىگردد . علت ، بود و معلولات ، نمودند . یعنى پدیده‌هایى هستند که از جهل و توهم عالم سرمى زند و ضمیمه متن لایتناهى واقعیت مىگردند معلولات نمود و مظاهر علّتى لایتغیّر هستند ، و در واقع اساس وجودى ندارند . این قانون علیت را شانکارا « ناوادا » یا صِرف واقعیت مىگوید . [۱۸]

شبسترى مى گوید :

خیال از پیش برخیزد به یک بار * نماند غیر حق در دار دیّار

همچنین مى گوید :

همه از وهم تست این صورت غیر * که نقطه دایره است از سرعت سیر

عجیب این است که نظیر این تعبیر در یکى از اوپانیشادها ( اوپانیشاد میترى ) وجود دارد : اوپانیشاد میترى جهان را یک دائره وهمى مىداند و آن را به دائره آتشین که از دوَران یک اخگر در نظر مجسم مىشود تشبیه مىنماید . [۱۹]

باز گوید :

جهان را دید امر اعتبارى * چو واحد گشت در اعداد سارى

« کریشانا » به ارجونا مى گوید : هر آن کس که مرا در همه چیز ، و همه چیز را در من ببیند ، نه من از او منفصل مىشوم ، و نه او از من .

« شانکارا » در تفسیر این متن مى گوید : چون یوگى مرا که در ذات همه موجوداتم ، در همه موجودات ببیند ، و خالق و مخلوق را در من ، که ذات همه موجوداتم ، دریابد ( وحدت در کثرت و کثرت در وحدت ) به همه عالم پى ببرد . او هرگز از من جدا نمى شود ، و من از او دور نمى شوم . چه ذات او با ذات من یکى است . و در این مقام ذات آدمى ، به خود آدمى رخ مى نماید . [۲۰]

شانکارا براى توضیح نظریه خود که جهان نمود بىبود است به مار و ریسمان مثل مىزند : انسان ممکن است ریسمان را به جاى مار ( در تاریکى ) بگیرد . مارى در کار نیست ، امّا کاملاً پندار هم نیست . چرا که ریسمانى هست . . . جهان را مىتوان به مار ، و برهمن را به ریسمان ، مانند کرد . چون تا شناسایى حقیقى را به دست آریم ، درخواهیم یافت که جهان تنها تجلّى برهمن است .

همان گونه که رؤیا و سحر بى بود است ، بدان گونه که کاخى در آسمان ( فرضى ) بى پایه است همانطور نیز این عالم ، براى دانایانى که در اوپانیشادها تعمق کرده‌اند ، بى بود و قرار است . [۲۱]

وحدت در کثرت و کثرت در وحدت مقوله وحدت در کثرت و کثرت در وحدت  که به آن الفرق الثانى نیز مى گویند از مقوله‌هاى مشترک دو مکتب است . مولوى گوید :

گاه خورشید و گهى دریا شوى * گاه کوه قاف گه عنقا شوى

عطار گوید :

ذات حق آمد عجایب در صور * کرده بر ذرّات خود کلّى گذر

شبسترى گوید :

تو آن جمعى که عین وحدت آمد * تو آن واحد که عین کثرت آمد

متون هندى ( وحدت در کثرت و بالعکس ) « وِداها » ( در موردِ مبدأ هستى ) مىگویند : من واحد هستم ممکن است متکثر شوم .

این شعر مولوى را که مى گوید :

گاه خورشید و گهى دریا شوى * گاه کوه قاف گه عنقا شوى

با مطالب زیر مقایسه کنید :

« کریشنا » درباره خود مىگوید : ترى آبها منم ، روشنایى خورشید و ماه منم ، و بین الفاظ « ودا » کلمه « اُمّ » ( اسم عظم ) منم . . . عطر دلپذیر خاک منم و روشنایى آتش منم و حیات همه موجودات منم . . . با این که تمام موجودات و کائنات و جهان هستى تجلّیات صفات بى حد و حصر منست ولى صورت ناپیداى من به تمام این عالم محیط است .

در فرهنگ هندو آمده است : « جیوآتمان » عبارت است از هستى مطلق که تنزّل از مرتبه اطلاق نموده ، به عالم کَثَرات و تعیّن آمده است .

قبلاً گذشت که کریشنا به ارجونا مىگوید : هر آن کس که مرا در همه چیز و همه چیز را در من ببیند نه من از او منفصل مىشوم و نه او از من . تفسیر شانکارا در مورد این متن نیز قبلاً گذشت .

سلوک و فنا

یکى دیگر از بنیان‌هاىِ اصلى ، و در حقیقت قطب دوّمِ عذفان و تصوّف ، سلوک و فنا است ، که به اصطلاح ، شاهکار تصوّف است . البته در فرهنگ قرآن و روایات مسئله لقاءالله که به نوعى دوئیّت محفوظ است و فناء حقیقى نیست مطرح گردیده است .

اینجاست که عرفا ویاصوفیان از هر باب و از هر رنگ سخن گفته‌اند . آن همه شعر و غزل و ترانه ، و آن همه کتاب‌هاى سیر و سلوک و آن همه رساله‌هاى مقامات و منازل ، همچنین نقل انبوه کرامات ( از راست و دروغ ) و سخنانِ عجیب و غریب و شطحیات ( که حتى سرها را بردار کرده ) همه و همه نشانه گرم بودن بازارِ سلوک و فناء عارفانه وصوفیانه است .

در این میدان و فضا هر کسى راهى رفته و هر گروهى سازى نواخته است .

یکى سر به بیابان مى گذارد ( احمد جام و . . . ) .

یکى در شکاف و سوراخ کوه ها مى خزد ( اشکفتیه ) .

یکى واژگونه خود را در چاه مى آویزد ( ابو سعید ابو الخیر ) .

یکى دل به سماع و ترانه و رقص مى سپارد ( احمد غزّالى ، مولوى ، عراقى ، . . . ) .

یکى به تماشاى شاهدان ( نوجوان ) مىنشیند ، و سینه به سینه اَمردان مىساید ( اوحد الدین کرمانى ، روزبهان بقلى . . . ) .

یکى به خیال وصل ، نماز و عبادت ترک مىکند ( احمد معشوق و . . . ) .

یکى بدون نیاز به گدایى مىپردازد ( شبلى و . . . ) .

یکى دزدى و تظاهر به گناه مىکند ، تا فاسقش گویند و نفسش درهم شکند ( ملامتیّه ) .

همچنین ، بازار شهود و کرامت به وسیله همین سلوک و فناء داغ مى شود :

یکى بر آب راه مىرود . یکى در هوا پرواز مىکند . یکى خضر را از فضا به پایین مىکشد .

یکى تاریخ و زمان را معکوس سیر مىکند و به آغاز آفرینش مىرسد .

یکى دَرِ بهشت را باز ، و آتش جهنّم را خاموش مىکند .

یکى زنده مىکند . یکى مىمیراند . یکى از خدا مستقیماً الهام و وحى مىگیرد و . . .

خلاصه آشفته بازارى است .

به عبارت دیگر ، اصحاب خانقاه هر سخن یا کارى که در حال عادى و در میان مسلمانان نمىتوان گفت یا انجام داد ، به بهانه جذبه و فنا و محو ومحق و طمس و . . . اظهار کردند ، و در عین حال ، به قول صوفیّه ( مرصادالعباد ، مراحل السالکین ، معارف سلطان ولد و . . . ) بر آنها اعتراض ( و به تعبیر برخى از آنها « گرفت » ) نیست !

به عبارت دیگر هر چه اساطیر و افسانه در دنیابافته شده است ، در مورد سالکان و واصلان به صورت واقعیت گفته شده است .

در اینجا یادآورى یک نکته بجا و لازم است .

مقصود ما از این مطالب ، انکار قدرت هاى روحى و اعمال فوق العاده صوفیان نیست . بدون شک در اثر مراقبه و تمرکز و ریاضت و تمرین و تقویت نیروهاى باطنى و استعدادهاى روحى ، انسان به مرحله‌اى مى رسد که نوعى تسلّط و حاکمیّت بر قوانین مادّى پیدا مى کند . و مى تواند در وراء قیدوبندهاى مادّى و فرمول‌هاى متعارف ، دست به کارهایى بزند که از عهده انسان‌هاى عادى خارج است . البته این هنر ، اختصاص بهعرفا ومشایخ صوفیان  ندارد . بلکه این گونه اعمال « فرامادّى » چیزى است که کارِ هر روزه و معمولى مرتاضان و سالکان هندى و غیرهندى است . راه رفتن بر روى آب ، پرواز کردن در آسمان ، غذا و آب نخوردن به مدّت زیاد ، از ما فى الضمیر خبردادن ، اشیاء بسیار سنگین را تنها با تمرکز ( از راه دور ) برداشتن ، مسافت زیاد را در زمان اندک طى کردن و . . . همه و همه در صورتى که واقعى باشد  ( که برخى از آنها قابل انکار نیست ) و نتیجه توهم و خیال بافى نباشد ، از نشانه‌هاى مشترک مرتاضان عالم از آمریکاى جنوبى تا جنوب آفریقا و از سیبرى تا هند و تبّت و چین است . و به هیچ روى نشانه حقانیّت عقیده و درستى مسلک فرد یا گروهى نیست .

در اینجا ما وارد تفصیلات مراحل و منازل سلوک نمى شویم . بلکه بیشتر مرحله نهایى آن که فناء مى باشد موردنظر است . زیرا همه امید و آرزو و هدف نهایى و مشترک عارف ،صوفى و یوگى و . . . فناء و استغراق حقیقى ( ازبین رفتن تعیّن و تشخّص انسانى ) است ، که به آن محو و محق و طمس و صحو ( که هرکدام ناظر به مرحله‌اى است ) نیز مى گویند .

مرصادالعباد مىگوید : بدان که سالک چون در مجاهده و ریاضت نفس و تصفیه دل شروع کند بر ملک و ملکوت او را سلوک و عبور پدید آید ، و در آن حال ، مناسبِ او از غیب واقعاتى ( شهودهایى ) پدید آید . سپس با اشاره به انواع و مراتب کشف و شهود به مراحل نهایى آن مىپردازد و مىگوید :

. . . و چون حُجُب ( حجاب‌ها ) برخیزد به کلّى مقام شهود بىواسطه میسّر گردد و اگر در خود نگرد ، همه حق ( خدا ) بیند ، و انا الحق « من خدا هستم » از او برآید . اگر در موجودات نگرد همه حق را بیند ، و حق را در موجودات نگرد . . . و اگر در بحرِ بىپایان شهود مستغرق شود و وجود مشاهدى متلاشى گردد وجود شاهد ماند و بس ، چنان بود که جنید قدس . . . روحه مىگفت : ما فى الوجود سوى الله « جز خدا چیزى موجود نیست » . [۲۲]

و اما فنا در آئین هندو

یوگى ( سالک ) در حین پیشرفت و ترقى خود به سوى کمال به مقاماتى چند مىرسد که نیروهاى معجزه آسایى دربردارند . این نیروهاى شگفت آور مبیّن پیشرفت و تجرّدى است که یوگى را حاصل شده است . یوگى به تدریج به مراتب عالى تر آگاهى دست مى یابد . . . و به کراماتى مى رسد . [۲۳]

یوگى با انجام دادنِ این عمل از شرایط زمان و مکان خارج مىشود زمان را در نظام معکوس مى پیماید و به منشأ نخستینِ نوسانِ موجِ آفرینش ، و اولین لحظه‌اى که . . . امواج هستى را به حرکت درآورد بازمى گردد .[۲۴]بازگشت به مبدأ تاریخ و آفرینش یکى از کشف و شهودهاى مشترک صوفیه و مذاهب روحى از جمله آئین هندو است . مولوى نیز به نقل مناقب العارفین مدّعى برگشت و معاینه تاریخ نخستین است .

« پاتانجالى » مؤلف یوگاسوترا ، یوگا را چنین معرفى مىکند : یوگا حذف و قطع مراتب نفسانى و ذهنى و عقلانى است . . . تا متعاقب آن اتحاد عالم و معلوم میسر گردد . [۲۵]

اصولاً یوگا به معناى وحدت ، اتّحاد و یگانگى است ، یکى شدن روح فردى با روح کیهانى . [۲۶]

مولوى گوید :

یک حمله مستانه بکردیم * تا علم بدادیم و به معلوم رسیدیم شبسترى گوید :

چو ذاتت پاک گردد از شین * نمازت گردد آنگه قرة العین

نماند در میانه هیچ تمییز * شود معروف و عارف جمله یک چیز هدف غائى و نهایى سالک هندو در این عبارت کوتاه بیان شده است : مقصود همانا آزادى است و این آزادى از راه دریافت عملى ( نه فقط پذیرش نظرى ) یگانگى خود و

مطلق دست مىدهد . [۲۷]

گیتا ( یکى از کتاب‌هاى مقدس هندو ) نیز همین مطلب را تأیید مىکند : . . . وصال به حق و استغراق در ابدیّت موجب مى شود که وى همه چیز را با دیده تجانس و یک رنگى بنگرد . . . و متعاقب این حالت ، یگانگى و وحدت خالق و مخلوق ، و مقام بقا در ذات الهى ، حاصل مىشود . [۲۸]

این مرحله را یوگاى همانندى مى گویند .

مولوى گوید :

چون به صورت آمد آن نور سره * شد عدد چون سایه‌هاى کنگره

کنگره ویران کنید از منجنیق * تا رود فرق از میان این فریق

دیگرى گوید :

کیستم من سالک و اصل شده * مر مرا ذات خدا حاصل شده

همچنین گوید :

منم الله در عین کمالم * منم الله در عین وصالم

منم الله خود در خود بدیدم * به خود گفتم کلام خود شنیدم

اینجاست که شطحیات صوفیه و هندوها گل مىکند . صوفى ( حلاّج ) مىگوید : « اناالحق » و فقیران هندو مىگویند : « اَهم بَرْهماسمى » ( من برهما ( خدا ) هستم ) .

همچنین مولوى گوید :

بانگ زد یارش که بر در کیست آن * گفت بر در هم تویى اى دلستان

در « چاندوگیا اوپانیشاد » آمده است : در ازل اى پسر این هستى که یکى است و ثانى ندارد وجود نداشت . از این رو نیستى ( مرتبه هوهویت و غیب مکنون ) هستى پدید آمد ( مرحله ظهور و احدیت یا واحدیت ) . سپس اوپانیشاد به صفات دیگر آفرینش مى پردازد و سرانجام به این نتیجه غائى که پایه مکتب الهى « ودانتا » [۲۹] است مىرسد و مى گوید : این وجود که جوهر لطیف است و حقیقت باطنى همه موجودات عالم است آن حق است ( نه ظواهر و تعیّنات ) ، آن « آتمان » [۳۰] است و « تو آن هستى » .[۳۱]

حلاّج مى گفت : رأیت ربى به عین قلبى فقلت : من انت ؟ فقال : انت . « خدا را با دیده قلبم دیدم ، به او گفتم : تو کیستى ؟ گفت : من تو هستم ! » .

بایزید بسطامى گفت : تکون انت ذاک : « تو همان هستى ( یعنى تو خدا هستى ) » .

. . . در یک نوشته دیگر ، وقتى که فیلسوفى ( عارفى ) مىخواهد سرالاسرار را نام ببرد این طور مىگوید : تات توام – هاک تو ، یعنى این تو هستى تو . [۳۲]

در اوپانیشاد ، عباراتى وجود دارد که به ظاهر واقعیت جهان را ( به هرصورتى ) منکر مىگردد . « چاندوگیا » چنین مىگوید : تمام اینها جز یک بیان لفظى ( واچارم بهام ) ، یک حالت ، یا فقط یک اسم ( نام دهیان ) چیز دیگرى نیست . [۳۳]

شبسترى گوید :

همه آن است و این مانند عنقاست * جز از حق جمله اسم بى مسمّى ست


 


[۱] -به اضافه دو اصل مشترک دیگر یکى : موضوع ادوار جهانى . دوّم : اصل « کار ما » یا عکس العمل ، و آثار کردار که در ضمیر ناخودآگاه انسان باقى مىماند ( ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ص ۲۰ تا ۲۴ ) .

[۲] -و شاید مهم‌ترین کتاب دینى از نظر عرفانى .

[۳] -شانکارا که شانکارا آچارچ خوانده مىشود تنها یک مفسر و توضیح دهنده نیست بلکه حکیمى صاحب مکتب در آئین هندیان شناخته مىشود . وى که گفته مىشود فردى درس خوانده و بحّاث بود ، با مخالفین خود بحث مىکرده و آنها را مجاب مىنموده و فکر خود را گسترش مىداده است

[۴] -پاتانجالى در حدود سده دوم قبل از میلاد زندگى مىکرده است ( اوپانیشاد ص ۵۲۰ )

[۵] -ادیان باستان ص ۲۲

[۶] -تا ۲۰۰ رساله در دسترس است . داراشکوه حدود پنجاه اوپانیشاد را به فارسى ترجمه کرده است .

[۷] -مقدمه اوپانیشاد ص ۱۰۳

[۸] -مقدمه اوپانیشاد ص ۱۰۸

[۹] -میراث صوفیه ، یادداشتها ، ص ۲۵۶ ، مقدمه نائینى و دکتر تاراچند براوپانیشاد .

البته ترجمه داراشکوه در عین حال که به گفته دکتر تاراچند ( معاون ابوالکلام آزاد وزیر سابق فرهنگ هند و سفیر سابق هند در ایران ) دقیق است و لکن به تعبیر کتاب ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند : داراشکوه گاه به حق و گاه به ناحق کوشیده است که به مفاهیم هند و ، معادل‌هاى اسلامى بدهد و به عنوان مثال تثلیث بزرگ هندوان یعنى براهما ، وشنو و شیوا را با معادل اسلامى آنها یعنى جبرئیل و میکائیل و اسرافیل مقایسه کرده است . ( کتاب ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ص ۱۰۱ ) .

[۱۰] – تاریخى که مؤلف میراث صوفیه ذکر کرده یکى از اقوال در این باب است . قول‌ها و احتمالات دیگرى نیز وجود دارد . و لکن گویا مسلم قبل از میلاد مسیح تدوین اوپانیشاد آغاز شده است .

[۱۱] -ارزش میراث صوفیه ، ص ۱۸

[۱۲] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۱۰۳

[۱۳] -مقدمه اوپانیشاد ، ص ۲۹۵

[۱۴] -آئین‌هاى هندو ، ص ۱۲۱

[۱۵] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۷۵ .

[۱۶] – شرح گلشن راز ، ص ۲۵۹ .

[۱۷] – بَرَهْمَ : وجود مطلق‍ روح عالم‍ عین ذات . در ترکیبات اگر کلمه « برهم » به صیغه مذکر به کار رود منظور خداى مشخص یگانه است ، و اگر به صیغه خنثى استعمال شود به معنى روح کیهانى است . رجوع شود به لغت نامه اوپانیشاد و ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۲۷۵ .

[۱۸] – ادیان و مکتب‌ها ، ص ۷۸۵ .

[۱۹] -مقدمه تاراچند ، اوپانیشاد ، ص ۳۰۱

[۲۰] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۳۱۲ و ۳۱۳

[۲۱] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۷۴

[۲۲] -همان کتاب ص ۱۶۶ .

[۲۳] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۰۲

[۲۴] -ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۷۰۳ .

[۲۵] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۳۰۶

[۲۶] – درخت یوگا ، ص ۲۵

[۲۷] – آیین‌هاى هندو ، ص ۱۲۲ .

[۲۸] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۳۱۲ و ۳۱۳ .

[۲۹] – ودانتا : آخرین وداها که همان اوپانیشادها است ، هستند .

[۳۰] – نفس کلّى ، یا باطن همه اشیاء که آن به نوبه خود با برهمن ( خدا ) متحد است .

[۳۱] – ادیان و مکتب‌هاى فلسفى هند ، ص ۸۰۹ .

[۳۲] – فلسفه شرق ، ص ۵۹

[۳۳] – مقدمه دکتر تاراچند براوبانیشاد ، ص ۳۰۱

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.